Мигель Леон-Портилья. Философия нагуа

Мигель Леон-Портилья. Философия нагуа

MIGUEL LEON-PORTlLLA

LA FILOSOFÍA NÁHUATL

ESTUDIADA EN SUS FUENTES

Prólogo de ÁNGEL M GARIBAY К

SEGUNDA EDICIÓN

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE HISTORIC SEMINARIO DE CULTURA NÁHUATL MÉXICO . 1959

МИГЕЛЬ ЛЕОН-ПОРТИЛЬЯ

ФИЛОСОФИЯ НАГУА

ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ

Перевод с испанского и комментарии кандидата философских наук

Р. БУРГЕТЕ

Редактор А. А. Макаров

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

москва 1961

ОТ РЕДАКЦИИ

Сверка с оригиналом

А. В. ДЕРЮГИНОЙ

Редакция литературы по философским наукам

В настоящее время усилиями главным образом советских исто­риков философии, осваивающих и развивающих марксистско-ленин­ское идейное наследство и опирающихся на основополагающие ука­зания классиков марксизма-ленинизма в области истории философии, исследование философии различных народов продвинулось далеко вперед. Благодаря этим исследованиям картина истории философии в различных странах приобретает все большую конкретность, а евро­поцентристская концепция истории философии, третировавшая бо­гатейшие философские традиции неевропейских народов, все больше и больше обнаруживает свою несостоятельность.

В деле окончательной дискредитации этой ненаучной схемы раз­вития философии выдающееся значение имеют также работы про­грессивных историков философии стран Азии, Ближнего Востока, Африки, Латинской Америки. Они внесли и вносят значительный вклад в воссоздание подлинно научного представления о развитии философии.

В связи с этим определенный интерес представляют попытки ла­тиноамериканских историков философии исследовать мировоззрение народов Латинской Америки эпохи до испанского завоевания. Без сомнения, эти исследования способствуют устранению еще оставших­ся в истории философии белых пятен, в частности объяснению мало­исследованных вопросов об идеологии народов Северной и Южной Америки эпохи до вторжения европейских колонизаторов.

Одним из таких ценных исследований и является предлагаемая советскому читателю книга мексиканского ученого Мигеля Леон-Портильи «Философия нагуа. Исследование источников», которая представляет собой переработанную для печати докторскую диссертацию автора.

Труд Леон-Портильи приоткрывает завесу над сравнительно малоизученной и почти неизвестной для широкого читателя, но край­не интересной проблемой становления философии у народов нагуа.

«Огромное число людей, — пишет в своем предисловии к этой книге известный мексиканский ученый Гарибай, — прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта усме­шка — результат влияния определенного предрассудка, плод невеже­ства или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди при­ходят в восторг от созерцания археологических памятников и зна­комства с событиями, которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно есте­ственно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый Ка­мень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии выска­зать свои мысли и выразить свои эмоции».

Нельзя не согласиться с этими благородными словами человека, который понимает ценность древней культуры и воспринимает ее как важное наследство для современности. Их разделяет и автор данного произведения.

Автор этой книги, Леон-Портилья, проделал колоссальную ис­точниковедческую работу. Его научная добросовестность и компе­тентность в предмете изучения не вызывает никаких сомнений. По­этому его труд, который знакомит нас с древней и своеобразной куль­турой, является заметной вехой в исследовании этой культуры. Вме­сте с тем следует принимать во внимание то обстоятельство, что Леон-Портилья не является философом-марксистом, он не овладел еще материалистическим пониманием истории общества, его науч­ная методология далека от совершенства, а выводы, к которым он приходит, не всегда обоснованны. В особенности это относится к принципиальным вопросам, вроде толкования предмета философии, взаимоотношения философии и других форм общественного созна­ния, трактовки роли философских представлений в жизни нагуаского общества и т. п. В известной мере эти особенности взглядов автора являются выражением его собственного мировоззрения, а так­же влияния имеющейся традиции идеалистического объяснения рас­сматриваемого им предмета. По многим из этих вопросов автор критикуется в комментариях к русскому изданию.

Тем не менее книга Леон-Портильи, которая является научным достижением новой мексиканской культуры, представляет интерес и имеет познавательное значение.

Ее издание на русском языке — скромное выражение дружбы со­ветского народа к мексиканскому народу послужит делу укрепления культурных связей между народами, дальнейшему прогрессу науки и культуры.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Как правило, предисловие является самым действенным сред­ством отговорить читателя от чтения книги. Я не хочу способство­вать этому греху и поэтому ограничусь лишь несколькими крат­кими замечаниями о работе, которую читатель берет в свои руки.

В Мексике существует культурное явление, еще недостаточно изу­ченное. Огромное число людей, прочитав заглавие, подобное загла­вию настоящего исследования, усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознан­ного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созер­цания археологических памятников и знакомства с событиями, кото­рые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмо­ций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стра­не, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского пе­риода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать, что лю­ди, сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пи­рамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выра­зить свои эмоции.

Однако здесь или отрицаются способности древних, или утвер­ждается, что мы не в состоянии узнать те чувства и идеалы, кото­рые руководили их поступками и их развитием в период тысячеле­тий расцвета культуры нагуа.

Путь для будущего обобщающего исследования все же расчи­щается. Сначала необходимо привести факты, раскрыть глаза на действительные события, после чего наступит время, когда умолкнет тот, кто отрицает; тот, кто смеется, призадумается, а опровергатель всех древних форм, даже если у него индейская кровь, преклонит голову перед действительностью, которая зримо проникает до глу­бины его сознания.

«Философия народов, говоривших на языке нагуатл» — такова тема настоящего исследования. Здесь каждый термин требует объяс­нения. Мы находимся на таком этапе, когда «философия» рассматри­вается как ряд положений, которые чем непонятнее, тем лучше. Эта самая человеческая наука, хотя она и получила неправильное назва­ние, представляет собой лишь попытку объяснить и понять основ­ные проблемы существования. Любой человек с необходимостью фи­лософствует, но не обязательно в тех же формах, что Платон и Аристотель, Будда и Вивекананда. «Сколько умов, столько и сужде­ний»,— говорит латинская поговорка. Каждой культуре свойственна своя, особая и непередаваемая форма видеть мир, видеть то, что стоит над миром, и самое себя.

Было бы особенно интересно рассмотреть то, что думали об этом люди, жившие на этой земле в предыдущие века. Их систематизиро­ванные мысли, эмоции, представления и интимные видения и будут их философией. Существует определенная форма понимания и реше­ния человеческих проблем, присущая тем, кто испытывал на себе влияние древней культуры, дошедшей до нас на языке нагуатл. Ав­тор настоящей книги поставил себе целью исследовать эти вопросы, и, чтобы найти корни, он дошел до самой глубины, ибо корни нахо­дятся на виду только у дряхлых деревьев. Автор, как мы увидим, проник до самых корней.

«Народы, говорившие на языке нагуатл». Имеется в виду период, когда собирались эти документы. Что они говорили ранее, мы не знаем и не можем фантазировать. На основании ряда источников на языке нагуатл были собраны данные, исходя из которых автор строит свои концепции. Это правильно. Взяв первое попавшееся имя, скажем, что то, что Демокрит взял свои идеи у индийских странников, не имеет никакого значения. Его доктрина изложена на греческом языке. И это — греческая философия. Автор берет свои данные из докумен­тов, принадлежащих тем, кто говорил на языке нагуа. Их философия — это философия нагуа. А почему не ацтекская?

Люди, склонные к поспешным выводам, хотя это происходит уже десятилетия, смешивают ацтеков с нагуа. Но это не одно и то же. Чтобы не запутывать вопроса, скажем просто, что ацтеки — это создатели Теночтитлана. Есть очень много племен, которые не при­нимали никакого участия в создании этого центрального владения, которое не менее поспешные люди удостоили звания империи. Эти племена также думали и выражались на языке нагуатл. Тлакскала, Чалко, Аколгуакан — не ацтекские районы. У нас имеется достаточно документов, дающих нить, которая вводит нас в умственные по­строения тех народов. Понятие «нагуа» — более широкое и всеохва­тывающее; им мы обозначаем все, что дошло до нас на языке Тено­чтитлана, даже если оно и не теночского происхождения.

Автор собирает документы со всех мест, где говорили на языке нагуатл, и, опираясь на них, воссоздает мировоззрение тех времен. С помощью этой документации мы можем узнать, что думали о мире, о человеке и о том, что стоит над миром и человеком, те, кто гово­рил на этом языке, то есть их философию.

Самое главное в исследованиях — это метод. В случае применения неправильного метода получается несуразица. Существуют два ме­тода. Один состоит в том, что, замкнувшись в себе подобно шел­копряду, тянут из себя нить — все то, во что человек верит, и что, по его мнению, является картиной минувшего мира. Это метод, ко­торому следовали все без исключения исследователи XIX века. Я имею в виду наших исследователей, ибо те, кто направил нас к пра­вильному методу, прибыл» извне. Этот новый метод состоит в обращении к документу, чтобы придать его данным некоторый порядок. И это все. Пусть читатель обратится к последним страницам дан­ной книги, где приводится более девяноста текстов на языке индей­цев. Это цветы из сада, но не все, что можно было привести. Однако для целей, преследуемых этой работой, их достаточно. Они взяты из всех мест, где говорили на языке нагуатл — в центральном районе озер, по соседству с той областью, которая сегодня является обла­стью Пуэбла, и в старой области культуры толтекских народов, до­шедшей до нас в текстах, собранных в северных районах Мексикан­ской долины.

Время имеет свою периодизацию. Так, мы встречаем некоторые очень архаичные тексты, как, например, поэмы «Толтеко-чичимекской истории» или «Гимны богам», собранные в Тепепулько, со столь древ­ними выражениями, что даже самые мудрые индейцы не смогли объяснить их Саагуну. У нас есть очень ценные и довольно мало­известные тексты, принадлежащие современникам завоевания, напри­мер «Беседы двенадцати». Благодаря этому основные координаты любого человеческого деяния — пространство и время прекрасно от­ражены в этих документах.

Однако эта работа не простое собрание более или менее удачно классифицированных текстов. Хотя, если бы это было и так, она все равно имела бы большую ценность. Работа представляет собой интерпретацию текстов и их координацию, осуществленную для выявления содержащихся в них идей и сопоставления с другими, чтобы раскрыть то, что думали люди в далекие эпохи, выражая свои идеи в поэмах и речах, свидетельствующих о существовании древнего мировоззрения, ищущего вечную тайну.

Читателю не следует забывать, что этот труд представляет собой докторскую диссертацию и, следовательно, должен был соответ­ствовать нормам, установленным для работ такого характера. За­дача состоит не в том, чтобы ошеломить читателя всем тем мате­риалом, который можно найти в этой области исследования, посколь­ку это невозможно осуществить даже с помощью исчерпывающего исследования. Цель состоит в том, чтобы показать, что тот, кто изу­чает этот вопрос, знает источники, извлекает из них драгоценный металл, терпеливо обрабатывает его и превращает в ювелирное изде­лие. Много золота остается неиспользованным, и сохраняется много возможностей, чтобы тот же мастер создал еще более прекрасные вещи. Необходимо было привести доказательства существования та­ких возможностей. Это объясняет и дает ключ к пониманию того, что во многих случаях может показаться недостатком данной книги.

Придет время, когда автор создаст более обширный труд, и я всей душой желаю ему этого. Но даже и тогда данная работа со­хранит свое значение как первый кирпич серьезного исследования в этой области. Впервые нам говорят, о чем думали древние мекси­канцы, не с помощью предположений и отвлеченных выводов, а их собственными словами, на их собственном языке. Тот, кто знает этот язык, сможет судить о правильности интерпретации, а кто не знает, должен будет признать силу свидетельства того, кто вошел в темноту пещер, чтобы извлечь из них ценные алмазы.

В данной работе не проводится аналогия с какой-нибудь дру­гой философией. Это несвоевременно и неуместно. Уже прошли те времена, когда верили в существование единой философии для всего человечества. Если в сущности нормы одни и те же, то свобода мы­шления и оригинальность точек зрения безграничны. Ценность вся­кой философии состоит в ее собственной структуре.

В данной работе могут отсутствовать проблемы, которые чита­тель хотел бы видеть рассмотренными. Причина этого ясна: или нет достаточно данных, чтобы провести исследование такого рода, или древние мексиканцы вообще не ставили таких вопросов. Было бы глупо требовать от них разработки теории относительности или ре­шения вопроса о реальном различии между сущностью и существо­ванием. Во-первых, это не самые главные вопросы, а во-вторых, в обществе, культура которого еще только зарождалась, эти вопро­сы еще не могли стать предметом спора.

Насколько удалось реализовать эти методы в данном исследо­вании, сможет судить сам читатель. Он сможет почувствовать ясность и порядок работы, доказательство прочной гуманистической за­калки автора и найдет темы для исследований, если поставленные вопросы манят его к еще неизвестным областям мышления.

Главное достоинство этой работы — ее оригинальность. В то время как другие обращают свое внимание на немецкие и греческие идеи или идеи любой другой области мира и мышления, радует, что есть мексиканцы, которые начинают исследовать мексиканские идеи. И осуществляется это не с помощью легковесных брошюр, в кото­рых на нескольких страницах рассматриваются самые трансцендент­ные проблемы. Краткое неизбежно является недостаточным, даже если оно исходит от гения.

Настоящая работа должна вызвать споры. Не потому, что ее будут оспаривать как неправильную или будут обвинять автора в вымысле, так как для опровержения подобных обвинений приводят­ся оригинальные тексты на их подлинном языке, но потому, что ей будут противопоставляться другие точки зрения, это же в свою оче­редь приведет к более широкому исследованию, к более глубокой и строгой дискуссии, от чего выиграет история нашей культуры в ча­сти, касающейся наших собственных тем.

Однако не подлежит сомнению, что эта книга не будет предана забвению, подобно многим другим. Сегодня она диссертация, завтра, а я на это надеюсь и желаю этого, она будет исчерпывающим об­ширным трактатом «О философии древних народов Центральной Америки». Очень уж нужна такая работа.

Анхел М. Гарибай К.

ОТ АВТОРА

Концепция искусства нагуа и мистико-военные воз­зрения Тлакаэлеля, верховного советника нескольких королей или мехиканских тлатокэ, изложены в двух но­вых разделах настоящего второго издания «Философии нагуа». Во всем остальном, за исключением нескольких добавлений, связанных с недавними публикациями в Мексике, Соединенных Штатах Америки и Германии не­которых индейских источников культуры нагуа, содер­жание книги по сравнению с первым изданием осталось без изменения.

Мы хотим лишь добавить, что постоянное изучение богатой документации на языке нагуатл лишь подкре­пило первоначальные выводы о том, что все сохранив­шееся о мировоззрении ученых нагуа (тламатиниме), названных Саагуном «философами», действительно под­тверждает правильность этого эпитета. В связи с такой постановкой вопроса и учением тламатиниме о мире, че­ловеке и божестве можно привести слова Джона Дьюи, написанные в предисловии к книге Пауля Радина «При­митивный человек как философ»; следует заметить, правда, что здесь имеется известная неточность, по­скольку нагуа, имеющие письменность, хронологию и исключительное искусство, далеки были от какого бы то ни было «примитивизма». Он пишет: «Возникают новые точки зрения относительно существования четко опреде­ленной группы интеллигенции (в этих «примитивных сообществах»), соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой ци­вилизованной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства проблем, всегда составлявших канву любой философ­ской мысли»[1].

Те, кто разрабатывал идеи по вопросам, «всегда со­ставляющим канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью непременно создать систе­му, подобную системам Аристотеля, св. Фомы или Ге­геля. Правда, даже в наши дни есть философы, продол­жающие считать, что систематическая логико-рацио­нальная разработка — это единственно возможная форма подлинного философствования. Для них идеи ученых нагуа, естественно, не являются философией. Надо отме­тить, что для этих людей такие философы, как св. Авгу­стин, Паскаль, Кьеркегор, Унамуно, Ортега и Бергсон, логически также не могут считаться философами, так как все они очень далеки от понятийного жонглирования систем (См. постраничные комментарии в конце книги. — Ред.).

Уместно привести здесь мнение д-ра Хосе Гаоса, из­ложенное в его книге «Мысль на испанском языке», по поводу возможности существования несистематической философии.

Д-р Гаос конкретно ставит вопрос о том, можно ли называть философией современную испано-американскую мысль. Его ответ, который по аналогии может быть применен и к нашей теме, таков:

«Обращать внимание исключительно на упомянутые философии (систематичные и «научные» философии) было бы безосновательно. В историю философии факти­чески и по праву включаются неметафизические, не­систематические и «литературные» философии. На них так же надо обращать внимание, как и на историю фи­лософии, цельную и неискалеченную. Тогда нельзя бу­дет отрицать, что современная испано-американская мысль является философией»[2].

Таков ответ большого знатока древней и современ­ной мысли тем, кто до сих пор продолжает верить, что лишь логически совершенные системы являются филосо­фией. В данном конкретном случае доиспанская мысль нагуа, хотя и далека от любой формы рационализма, не перестает, однако, быть философией. В ней есть кон­цепции, символы и наметки такой глубины, что могут послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. Если же вам, читатель, покажется, что это не так, изучите и оживите, на основе символов «цветка и песни» (ин хочитл, ин куикатл), в собственном «я» кон­цепцию познания нагуа, их учение о человеке как «хо­зяине лица и сердца» (ихе, йоло), идеал того, кто «умеет беседовать со своим собственным сердцем» (мойол нонотцани), или того, кто с «обожествленным сердцем» (йолтеотл) превращается в художника, «который вносит в вещи высший символизм божественного» (тлаполтегуиани), художника, «который учит лгать» золото, гли­ну, камень и бумагу из амате своих кодексов для того, чтобы в них оживали символы.

Прочтите индейские тексты и обдумайте их глубокое содержание. Кто свободен от древней веры в системы, сможет определить, были ли среди нагуа в доиспанский период подлинные философы, творцы собственных глу­боких идей, и может ли эта мысль — это философство­вание иметь какое-нибудь значение для сегодняшнего беспокойного человека.

Мехико, февраль 1959. М. Л.-П.

 

ВВЕДЕНИЕ

I

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ НАГУА

В начале XVI века народ нагуа, состоящий из таких племен, как ацтеки, тецкоканцы, чолултеки, тлакскалтеки и др., отличался многообразной культурной деятель­ностью. Эти племена, объединенные узами языка нагуатл (мексиканского), обосновались в различное время в большой Мексиканской Долине и ее окрестностях. Они унаследовали от древних толтеков не только многие идеи и традиции, но и некоторые элементы их выдаю­щихся творческих способностей.

Уместно подчеркнуть, что ацтеки (мексики), столь известные своим военным и экономическим могуще­ством, не были единственными представителями нагуаской культуры в XV и XVI веках. От моря и до моря подчинили ацтеки далекие народы, дойдя до Чиапас и Гватемалы. Наряду с ними существовали и другие не­зависимые от них племена нагуа. Одни были их союз­никами: жители Тлакопан и Тецкоко, где в свое время царствовал знаменитый Нецагуалкойотл, другие — вра­гами ацтеков: например, жители Тласкалы и Гуехотцинко.

Все эти племена, несмотря на имеющиеся у них раз­личия, обладали единой культурой, чем они во многом были обязаны создателям Теотигуакана и Тулы. Исходя из бесспорного сходства культур и наличия единого языка—нагуатл, являющегося своего рода lingua franca Средней Америки, мы решили дать этим племе­нам общее название нагуа. Таким образом, речь будет идти об идеологии, искусстве, воспитании, истории, од­ним словом, о культуре нагуа в целом, в той форме, в какой она существовала в основных городах доиспанского мира нагуа XV и XVI веков[3].

Многочисленные проявления искусства и культуры мы находим в крупных центрах нагуаского возрождения, прежде всего в Тецкоко и Теночтитлане. Сами кон­кистадоры, в своем большинстве народ грубый, были поражены, как об этом свидетельствуют рассказы Ф. Кортеса и Б. Диаса, изумительной архитектурой озерного города с его большой площадью и каменными зданиями, а также строгой военной, социальной и рели­гиозной организацией индейцев.

Однако другие, более скрытые стороны культурной жизни нагуа выпали из поля зрения конкистадоров и были раскрыты лишь первыми миссионерами-монахами, и главным образом такими, как Олмос, Мотолиниа, Саагун, Дуран и Мендиэта. Им, движимым исследова­тельским стремлением, пришлось проникнуть довольно глубоко, чтобы наряду с другими вещами увидеть ше­девр индейского гения: их хронологию. С ее помощью и удалось впоследствии обнаружить великие космологи­ческие мифы — основу нагуаской религиозности и мысли. Со слов самых старых индейцев они записали выучи­ваемые в школах: в Калмекак или в Телпочкалли — классические торжественные речи и обращения к на­роду, песни, которые пелись в честь богов, древние при­говоры судей, поговорки и пословицы.

Особенно выделяется здесь Фрай Бернардино де Саагун, который, использовав данные, представленные Олмосом и первыми двенадцатью монахами, прибыв­шими в Новую Испанию, а также созданный им самим метод исторического исследования, сумел составить на языке нагуатл огромную, на сотнях листов, информа­цию, полученную из уст индейцев, которая послужила ему документальной основой при написании его «Всеобщей истории событий Новой Испании», подлинной энциклопедии знания нагуа.

Впоследствии другие исследователи в значительной степени дополнили образ нагуаского мира, данный Саагуном. Фрай Хуан де Торквемада, опиравшийся в своих исследованиях на Мендиэта, дал ценные, несмотря на докучливые отклонения, сведения. Хуан Баутиста Помар и дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл, расска­зывая каждый о своей родине, подробно повествуют нам в своих историях о величии Тецкоко. Диэго Муньёс Камарго — об истории Тлакскалы и дон Эрнандо Альварадо Тесосомок в двух своих хрониках: Мексиканской и Мехикайотлской — о славе Мехико-Теночитлана. Д-р Алонсо де Сурита, слушатель Королевской Аудиенции, собрал данные о своеобразной форме правосудия и права, господствовавших у нагуа. Д. Франсиско Эрнандес, врач Филиппа II, дополнил работу Саагуна в части, касающейся древней ботаники и медицины, и П. Хосе де Акоста собрал интересные сведения о некоторых осо­бенностях и природных богатствах территории, населен­ной нагуа[4].

Многое написано на основе источников этих хрони­стов и исследователей. Современные археологические открытия также проливают свет на историю нагуа. В результате этого в наше время уже никто не сомне­вается, что у народов нагуа существовала изумительная архитектура, искусство скульптуры, рисования кодексов, точная наука о времени, отраженная в двух их кален­дарях, сложная религия, суровое, но справедливое пра­во, организованная торговля, могущественный военный класс и определенная система воспитания, им известно было применение в лечебных целях сведений из бота­ники; в общем, у них была одна из тех немногих куль­тур, которой, как говорит Жак Сустель, «человечество, будучи ее создателем, может гордиться»[5].

Тем не менее в культуре нагуа имеются два момен­та, которые долгое время оставались совершенно забы­тыми, несмотря на их огромную важность. Мы имеем в виду существование у нагуа литературы и строго философской мысли.

Существование подлинных литературных произведений на языке нагуатл является в настоящее время из­вестным и доказанным фактом главным образом благо­даря терпеливым исследованиям превосходного нагуаского исследователя д-ра Анхела М. Гарибай К., который выявил некоторые наиболее характерные образцы этой литературы. И нет необходимости говорить о том, каким образом эти произведения дошли до нас на своем языке и в их первоначальной форме, так как уже сам д-р Га­рибай тщательно занимался этим в своей «Истории нагуатлской литературы» — основном произведении, яв­ляющемся исходным пунктом всех исследований по этой теме[6].

После положительного решения вопроса относи­тельно литературы оставался еще неясным вопрос о том, было ли у нагуа строго философское знание или, иными словами, был ли у них наряду с их космологическими и религиозно-мифологическими взглядами тот тип челове­ческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием и судьбой мира и человека.

Исходя из исследований происхождения греческой философии, можно утверждать, что ее история есть не что иное, как «процесс прогрессивной рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»[7]. Следует заметить, что для возникновения философии нет необходимости в исчезновении мифов, о чем говорит и цитируемый выше Егер. «Подлинную мифологию,— пишет он, — мы встречаем еще в недрах философии Платона или в аристотелевской концепции любви вещей, существующей благодаря неподвижному двигателю Вселенной»[8].

Следуя утверждениям Егера, уместно поставить во­прос: начался ли у нагуа процесс постепенного форми­рования их религиозно-мифологической концепции мира ёще в период, предшествующий завоеванию? Развился ли у них тип деятельности, который через посредство удивления и сомнения ведет к тому исключительному виду рационального знания, называемого нами филосо­фией?

Кто знаком с гимнами и песнями нагуа, приведен­ными д-ром Гарибай в его «Истории нагуатлской литера­туры» в главах, посвященных лирической и религиозной поэзии, тот вынужден будет признать, что в некоторых из них имеются рационалистические догадки и интерес к тем проблемам, которые наиболее глубоко волнуют человека. В этой связи можно сказать, используя выра­жение д-ра Ирвина Эдмана, правда высказанными по другому поводу, что «поэт — это комментатор жизни и бытия; по своей непосредственной и творческой манере письма он уже философ»[9].

У нагуа имеет место то же самое явление, что и у греков, у которых именно лирические поэты первыми стали представлять себе величие проблем, связанных с объяснением мира и человека. Следовательно, если среди нагуа нашлись такие люди, которые увидели про­блемы в том, в чем все другие видели лишь нечто само собой разумеющееся, можно утверждать, что подобные «открыватели проблем», касающихся мира и человека, уже нашли дорогу к философскому знанию. Но это со­всем не означает, что мы хотим необоснованно припи­сать индейцам ясное сознание формального различия между целями философии и целями всех других форм научного и религиозного знания, а также художествен­ной интуиции. Такое разграничение областей является в строгом смысле делом западноевропейской мысли нового времени. До такого разграничения не дошли ни философы ионийской школы, ни индостанские ученые, «и даже многие из средневековых докторов, для кото­рых научное знание, философия и даже теология сли­вались.

Хотя мы и не рассчитывали найти у нагуа коренное различение форм их знания, но в данном исследовании нас привлекло то, что мы уже назвали осторожными рациональными догадками и стремлениями, проявившимися как в лирической, так и в религиозной нагуатлской поэзии, поэтому мы и решили продолжать поиски более ясных следов того, что сегодня можем назвать фило­софским знанием, на том же основании, на каком Алдус Хаксли назвал вечной и настоящей философией такие тексты, в которых нашли свое выражение самые проникновенные ростки человеческой мысли: «В Ведах, у еврейских пророков, в Тао Те Кинг, в диалогах Пла­тона, в Евангелии св. Иоанна, в теологии Махаяну, у Плотина и у Ареопагита, у персидских суфитов, у хри­стианских мистиков средних веков и Возрождения. Веч­ная Философия говорила почти на всех языках Азии и Европы и пользовалась терминологией и традициями каждой из самых возвышенных религий. Но, помимо всего этого смешения языков, мифов, местных историй и частных доктрин, остается общим более возвышенный фактор, составляющий Вечную Философию в ее, если можно так выразиться, чисто химическом состоянии»[10].

Таким образом, если действительно этот глубоко че­ловеческий способ философствования, о котором гово­рит Хаксли, существовал и у древних мексиканцев, то несомненно, что их идеи не могут быть восстановлены лишь на основе гипотез и фантазий. Не считаясь с непосредственными источниками подлинно исторической ценности, легкомысленно было бы пытаться постичь та­кую сложную вещь, как философия, в которой даже при изобилии текстов, продолжает оставаться немало тем­ных мест как по смыслу, так и по интерпретации. К сча­стью, поиски и исследования открыли нам тот факт, что источники для изучения мысли нагуа существуют, если не в том изобилии, в котором все мы желали бы, то по крайней мере в количестве, вполне достаточном для осу­ществления преследуемых нами целей. В дальнейшем мы проанализируем эти источники, принимая во внима­ние при этом всю важность каждого из них, их степень древности и информационной ценности.

Для того чтобы избежать прежде всего возможного неверного понимания, мы хотим лишь подчеркнуть, что эти источники в основном показывают, какова была мысль нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, а именно дать различные их учения в том виде, в каком они, по всей вероятности, препода­вались в их высших учебных заведениях (Калмекак), не углубляясь при этом в анализ их возможно более древнего происхождения.

Любая попытка изучить эволюцию мысли нагуа с теотигуаканских времен или начиная с толтеков, на мой взгляд, встретилась бы с самого начала с тем не­оспоримым фактом, что тексты индейских информаторов отражают в основном то, что они знали о мысли своей эпохи в целом. И если хронология и археологические памятники могут повести нас значительно дальше в зна­нии некоторых исторических и даже религиозных фак­тов, то в области абстрактных идей и стремлений они смогут сделать это лишь частично. Поэтому мы считаем необходимым уточнить, что, хотя в источниках, которым дается оценка в дальнейшем, без сомнения, и содер­жится большое число идей и традиций предыдущих пе­риодов (теотигуаканского, толтекского), на самом деле, если подходить к вопросу критически, мы будем распро­странять здесь наши утверждения лишь в пределах, в которых нет места сомнениям: исследуемые нами источники отражают то, что мы могли бы считать фи­лософской мыслью, действовавшей по крайней мере в течение 40 или 50 лет, предшествовавших завоеванию.

II

источники

В некоторых из первых хроник и историй мы прежде всего встречаем многочисленные намеки на существо­вание у нагуа ученых или философов. Так, например, в «Происхождении мексиканцев» утверждается, что «пи­сателей или ученых, или, как бы мы о них сказали, лю­дей хорошо разбирающихся в этих вопросах… много… но много еще и других, не осмеливающихся проявить себя…»[11] Имеются также ссылки на это в историях и рассказах Саагуна, Дурана, Ихтлилхочитла, Мендиэты, Торквемады и т. д.[12]

Хотя эти свидетельства и имеют большое историче­ское значение, они все же не могут служить источни­ками для изучения того, что мы называем философией нагуа в строгом смысле, так как не всегда содержат теории и учения тех, о которых говорится как об ученых и философах. Следовательно, необходимо обратиться к более непосредственным источникам, в которых точка зрения индейцев выражена ими самими на их собствен­ном языке. Таковыми являются приведенные ниже источники.

1. Свидетельства информаторов Саагуна на языке нагуатл

Мы имеем в виду тексты нагуа, собранные Саагуном (начиная с 1547 года) в Тепепулко (Тецкоко), Тлателолко и Мехико со слов старых индейцев, которые по­вторяли то, что они выучили наизусть в своих школах Калмекак и Телпочкалли. Среди огромного нагромождения собранных материалов имеются целые разделы, ка­сающиеся мифологическо-религиозного мировоззрения нагуа, а также ученых или философов, их мнений и тео­рий. Луис Николау Д’Олвер дает следующее краткое описание того, каким образом осуществил Саагун сбор этого материала:

«После зрелого размышления и тщательного анализа Саагун составляет вопросник, «список», как он говорит, всех общих положений, касающихся материальной и духовной культуры ацтекского народа, представляющий собой основу того исследования, которое он намере­вается осуществить. Затем отбирает самых надежных информаторов: старцев, воспитывавшихся во времена древней империи и живших в ней в свои лучшие годы и, следовательно, способных знать традиции, и людей правдивых, чтобы не искажали эти традиции. Он просит отвечать в самой обычной для них форме, к которой они привыкли, — посредством их рисунков; при этом он ста­рается вызвать повторение одних и тех же понятий, но различными оборотами и словами. Наконец, сравнивает и очищает информацию, сопоставляя материалы, полу­ченные в Тепепулко, Тлателолко и Мехико, а также используя «трехъязычных» из колледжа Санта Крус, которые описывают на языке нагуатл содержание ри­сунков и дают одновременно их перевод на романский или латинский языки. Таким образом, наш автор, как замечает Хименес Морено, «сам того не зная, следовал наиболее строгому и требовательному методу, — методу антропологической науки»[13].

Иногда ставилось под сомнение как знание индейца­ми — собеседниками Саагуна идей и традиций своего народа, так и их правдивость, ибо под влиянием страха или обиды на победителей они могли скрыть истину. Относительно существования индейцев, знающих свои древние традиции, уместно напомнить, что Саагун на­чал свои исследования в 1547 году. К этому времени прошло всего 26 лет со дня падения Теночтитлана. Сле­довательно, тогда еще легко было найти не только в столице ацтеков, но и в Тецкоко, Тепепулко, Тлате­лолко и т. д. немало людей 50- или 70-летнего возраста, живших в своих деревнях и городах за 24 и даже почти за 50 лет до прихода испанцев.

Некоторые из них — даже если они и не были свя­щенниками, а лишь сыновьями господ и т. д. — без со­мнения, обучались в Калмекак. Следует заметить, что при отсутствии письменности, подобной нашей, препо­давание различных доктрин и традиций осуществля­лась там посредством выучивания наизусть, что было необходимо для понимания иллюстраций кодексов. В этом смысле нет никакого сомнения, что в доктрины, которые преподавались самому избранному кругу молодежи нагуа, должно было быть включено самое возвышенное из их идей, часто содержавшееся в песнях и речах, выученных наизусть.

Таким образом, нельзя не признать, что, будучи в контакте с живой традицией Калмекак и зная на па­мять свои доктрины, по крайней мере некоторые из по­жилых людей и стариков, сведения которых зафикси­ровал Саагун, действительно обладали достаточным знанием своих идей и традиций.

Но были ли они правдивы в своих сообщениях? Это уже вторая сторона вопроса. Для того чтобы ответить на него, необходимо вспомнить, что Саагун, всегда пы­таясь разузнать об учености и познаниях своих собеседников, никогда до конца не доверял тому, что сообщал ему каждый из них; сначала он опросил в Тепепулко «около десяти-двенадцати знатных старцев»[14], с по­мощью своих «учеников» — индейцев из Тлателолко, к которым питал полное доверие, но на этом он не оста­новил свое исследование, а сопоставил полученные дан­ные с данными, добытыми благодаря «новым дозна­ниям», сделанным в Тлателолко, где ему «указали на восемь-десять знатных людей, избранных среди остальных, очень способных к языку и разбирающихся в делах старины, вместе с которыми, а также с помощью четырех или пяти учеников, владеющих тремя языками, уеди­нившись в колледже»[15], исследовал и рассмотрел дан­ные, собранные в Тепепулко. И, наконец, позднее, исходя из допущения, что сделанная в Тлателолко проверка будто бы оказалась недостаточной, Саагун провел в Сан-Франциско де Мехико новый анализ тому, что рас­сказали ему ранее в Тепепулко и Тлателолко. Сам Саа­гун так резюмирует этот тройной процесс критического пересмотра полученных данных:

«Таким образом, первым ситом, через которое про­сеялись мои работы, были информаторы из Тепепулко, вторым — информаторы из Тлателолко, третьим — из Мехико…»[16]

Затем, найдя единство и связь в информациях, со­бранных в таких различных местах и в различные сроки, Саагун убедился в подлинности и истинности того, что ему рассказали индейцы. Поэтому, отвечая «некоторым противникам», уже в его время нападавшим на него, он говорил:

«В настоящей книге будет ясно видно, что против­ники, утверждающие, будто в книгах, написанных до нее и после нее, все является фикцией и неправдой, го­ворят, как люди пристрастные и лживые, потому что то, что в них написано, не может придумать человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы от­вергнуть все сказанное в них; если опросить всех ин­дейцев, сведущих в этом деле, они подтвердили бы, что все изложенное в книгах свойственно их предкам и соответствует делам, которые они совершали»[17].

Учитывая все вышеизложенное, приведем еще одно доказательство истинности этих текстов. То, что они верно отражают духовную культуру нагуа, подтвер­ждает уже тот факт, что некоторые монахи увидели в них новую опасность возрождения старых верований и, направив свои жалобы в Мадрид, добились Королев­ского Указа Филиппа II от 22 апреля 1577 года, в кото­ром буквально говорится:

«Благодаря некоторым письмам, которые нам напи­сали из тех провинций, мы узнали, что Фр. Бернардино де Саагун из Ордена Св. Франциска составил «Все­общую историю» самых выдающихся событий этой Но­вой Испании, представляющую собой подробное пере­числение всех ритуалов, церемоний и идолопоклонства, которые применяли индейцы в своей неверности; она разделена на двенадцать книг и написана на мексикан­ском языке; и, хотя понятно, что у вышеуказанного Фр. Бернардино было доброе намерение сделать свою работу полезной, мы сочли неподобающим по некото­рым важным причинам, чтобы эта книга была напеча­тана и распространялась каким-либо способом в тех местах; итак, повелеваем вам, чтобы тотчас же по полу­чении сего нашего указа постарались с величайшей осто­рожностью и быстротой заполучить эти книги, с тем чтобы от них не осталось ни оригинала, ни какого-либо переложения, и при первом случае послать с большой предосторожностью нашему Совету по делам Индий на рассмотрение. Этим вы будете предупреждены в том, что никоим образом нельзя допустить, чтобы писал кто-либо на любом языке о вещах, касающихся суеверия и образа жизни этих индейцев, потому что так нужно делу Бога — нашего Господина и нам»[18].

Но, к счастью, Саагун сохранил копию своих текстов, чем и спас их от окончательного уничтожения. То, что осталось от собранной им документации, в настоящее время находится в Мадриде и Флоренции. Самые древ­ние тексты, плоды исследований Саагуна в Тепепулко и Тлателолко, содержатся в двух «Мадридских кодек­сах» («Codices Matritenses»), один в Библиотеке коро­левского дворца в Мадриде и другой — в Библиотеке королевской академии истории. Кроме того, в Лауренцианской библиотеке во Флоренции имеется копия на двух языках, которая состоит из четырех томов и содер­жит большое число иллюстраций. Хотя это копия более позднего времени, но она значительно полнее, чем другие.

Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо в 1905— 1907 годах сделал прекрасную факсимильную копию, которая полностью содержит оба упомянутых «Мадрид­ских кодекса». Из флорентийских рукописей ему уда­лось опубликовать иллюстрации; его фототипическое издание оказалось неполным, так как вышли только V, VI (2-я часть), VII и VIII тома. Тома, в которых Пасо и Тронкосо хотел поместить текст «Флорентийского кодекса», к сожалению, не были изданы. Несмотря на все это, фототипическая репродукция «Мадридских кодек­сов», опубликованная в 420 экземплярах в Мадриде (1905—1907) фототипией Хаузера и Менета, впервые сделала доступным для исследователей самое древнее из огромного богатства сведений, собранных Саагуном.

В настоящее время существуют также и палеографированные издания отдельных текстов индейских инфор­маторов Саагуна, снабженные соответствующими пере­водами. Первым начал работы такого характера Эдуард Селер, который перевел на немецкий язык двадцать гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл в книге II его «Истории»[19], и сделал к ним обширные и ква­лифицированные комментарии. После его смерти его вдова опубликовала немецкий перевод материала с языка нагуатл, соответствующего книге XII «Истории» Саагуна, а также некоторые другие главы, ранее пере­веденные Селером[20].

Значительное время спустя североамериканец Джон Губерт Корнин перевел с языка нагуатл на английский легенду о Кетцалкоатле, взятую из материала, соот­ветствующего III книге Саагуна[21]. Его заслужившая положительной оценки работа явилась предвестником новых исследований.

В 1940 году д-р Анхел М. Гарибай К. в своей ра­боте «Ключ к нагуатл» опубликовал некоторые из тек­стов, собранных Саагуном и им самим тщательно палеографированных, чтобы дать возможность изучающим язык нагуатл пользоваться классическими отрывками[22]. Продолжая эту работу, он опубликовал стихотворную версию тринадцати из 20 гимнов, приведенных Саагу­ном на языке нагуатл во II книге его «Истории»[23]. Позд­нее под названием Паралипомены Саагуна д-р Гарибай опубликовал другие, впервые переведенные на испанский язык тексты из материалов, собранных в Тепепулко[24]. И, наконец, в уже упомянутом труде «История нагуаской литературы»[25] он дает в качестве литературных примеров прямой перевод многочисленных текстов, со­бранных Саагуном. Д-р Гарибай включил собственный перевод XII книги «Флорентийского кодекса» в новое издание «Истории» Саагуна (Изд. Порруа, Мехико, 1956, 4 тома), подготовленное и сверенное им самим на основе текстов нагуа.

В 1958 году Семинар нагуатлской культуры при Ин­ституте истории Национального университета Мексики, директором которого является упомянутый д-р Гарибай, предпринял издание на двух языках, нагуатл и испан­ском, текстов информаторов Саагуна согласно «Мад­ридским кодексам»[26].

Следует упомянуть также переводы и исследования, сделанные профессором Вигберто Хименесом Морено, из которых опубликована лишь небольшая часть[27].

Особое значение имеет палеографическая версия, сделанная Леонардом Шульцем-Иена в немецком пере­воде многочисленных нагуатлских текстов «Мадридских кодексов», соответствующих той части материала, кото­рая послужила Саагуну основой для написания II, III, IV, V и VII книг его «Истории». Это издание указанных текстов вышло под заглавием «Предсказания, астроло­гия и календарь древних ацтеков»[28]. Впоследствии Шульц-Йена опубликовал некоторые тексты, соответ­ствующие VIII и X книгам «Истории», под названием «Семейная, социальная и профессиональная организа­ция древнего ацтекского народа»[29].

Наконец, необходимо отметить английское издание той части «Флорентийского кодекса», которая написана на языке нагуатл, перевод сделан др-ми Университета Юты Чарльзом Е. Диббли и Артуром X. О. Андерсоном. До 1959 года было опубликовано 7 томов, нагуатлский текст которых соответствует I, II, III, IV, V, VII, VIII и XII книгам «Истории» Саагуна[30].

Для нашего исследования, посвященного философ­ской мысли нагуа, особый интерес представляет том VIII упомянутого факсимильного издания, осуществлен­ного Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо, VI книга «Флорентийского кодекса», а также работа, опублико­ванная Шульцем-Йена, которая, хотя и далека от со­вершенства, является тем не менее плодом тщательного исследования, о чем свидетельствует почти всегда пра­вильная палеографическая трактовка текстов.

2. Книга «Беседы двенадцати»

Это работа огромного значения, полное название ее: «Беседы и христианская доктрина, с помощью которой двенадцать монахов Святого Франциска, посланные па­пой Андрианом Шестым и императором Карлом Пятым, обращали в свою веру индейцев Новой Испании, напи­сана она на мексиканском и испанском языках».

Ценность этого труда состоит в том, что он дает по­следнее публичное высказывание мудрецов нагуа в за­щиту своих мнений и верований в 1524 году в связи с опровержением двенадцати первых монахов.

Поврежденный оригинал рукописи (только 14 глав из 30 первоначальных) был обнаружен в секретном ар­хиве Ватикана в 1924 году отцом Паскуале Саура. Впервые был опубликован отцом Поу и Мартив III томе сборника Фр. Эрла, стр. 281—333, под покровительством известного графа Лоба. В 1927 году госпожа Селия Нуталл опубликовала ксилографическое издание «Бесед» в «Мексиканском журнале исторических исследований», приложение к I тому, стр. 101 и далее.

В 1944 году была издана часть, написанная на ис­панском языке, «Беседы и христанская доктрина…».

В 1949 году было осуществлено как продолжение се­рии публикаций Латиноамериканской библиотеки в Берлине, посвященных историческим источникам по древ­ней истории Америки, тщательно подготовленнное изда­ние оригинальных текстов, палеографированных д-ром Вальтером Леманом; издание сопровождалось дослов­ным переводом с языка нагуатл на немецкий, и в части, являющейся своего рода резюме, было выявлено богат­ство данных, содержащихся в нагуатлском тексте и от­сутствующих в испанском переводе. Леман дал изданию выразительный заголовок: «Умирающие боги и хри­стианская миссия спасения. Беседы между индейцами и испанскими миссионерами в Мексике в 1524 году»[31].

Относительно происхождения, исторической ценно­сти и своего участия в редактировании «Бесед» сам Саагун во вводном примечании, предназначенном для бла­горазумного читателя, пишет:

«Правильному пониманию настоящей работы, благо­разумный читатель, будет содействовать знание того, что эта доктрина, с помощью которой двенадцать апостолических проповедников, о которых мы говорили во «Введении», начали обращать людей Новой Испании, представляла собой вплоть до настоящего, тысяча пять­сот шестьдесят четвертого года, груду бумаг и записок, так как ранее не было возможности ни привести их в по­рядок, ни перевести на хороший и отшлифованный мек­сиканский язык; она была подготовлена и отшлифована в указанном году в этом колледже Санта Крус дель Тлатилулко самыми способными и хорошо знающими латинский язык учениками, которые до сегодняшнего дня воспитывались в этом колледже; одного из них зовут Антонио Валериано, житель Ацкапуцалко, другого — Алонсо Вехерано, житель Куаутитлана, третьего — Мар­тин Иакобита, житель Тлатилулко, четвертого — Андрес Леонардо, также из Тлатилулко. Она была отшли­фована также с помощью четырех стариков, обладаю­щих большим опытом, хорошо знающих свой язык и традиции.

Этот трактат разделен на две книги: первая имеет тридцать глав и содержит все беседы, переговоры и нравоучения, имевшие место в спорах между двенадцатью монахами и главными господами и сатрапами»[32].

Для нашего исследования философской мысли нагуа эта работа имеет двоякое значение. С одной стороны, она свидетельствует о существовании различного рода ученых среди древних нагуа, с другой — содержит в ори­гинальной и даже драматической форме нечто такое, что до сих пор еще очень мало известно: споры и воз­ражения индейцев, отстаивающих свое мировоззрение перед монахами-проповедниками.

3. Коллекция «Мексиканских песен»

Она находится в Национальной библиотеке Мексики и, по всей вероятности, является копией более древней коллекции. Сохранившаяся рукопись относится к семи­десятым годам XVI века.

Многие из песен содержат глубокие идеи философ­ского характера, в них мы и находим то беспокойство и сомнение, которые ведут к постановке проблемы или к догадкам великой истины, причем уже не обязательно религиозной, а совершенно рациональной и человеческой.

Заслуга американиста Даниела Г. Бринтона и со­стоит в том, что он впервые обратил внимание на эти «Песни». Получив 28 из них в переложении на испан­ский язык, сделанном Фаустино Галисиа Чималпопока, он перевел их на английский язык; этот перевод был опубликован в работе, вышедшей под названием «Древ­няя нагуатлская поэзия»[33]. Несмотря на свои недо­статки, часто зависящие от палеографических ошибок и плохого перевода оригинала на испанский язык, работы Бринтона должны быть упомянуты, ибо он является ини­циатором исследования песен, и в этом его неоспоримая заслуга.

В 1904 году эти песни были полностью опублико­ваны по способу фототипии доном Антонио Пеняфиэль. Данную публикацию, сделавшую общедоступной нагуатлский текст «Песен», мы и используем в настоящем исследовании[34].

В 1936 году Рубен М. Кампос опубликовал перевод первой части песен, сделанный Мариано Рохасом[35].

По поводу происхождения и подлинности «Песен» мы приведем авторитетное мнение д-ра Гарибая, кото­рый первый перевел и критически изучил большую их

часть:

«Происхождение этой ценной книги еще точно не определено. По ряду внутренних признаков можно пред­положить, что она является копией более древнего со­брания или, вернее, нескольких других материалов, со­державших старые поэмы. Тот факт, что одна и та же песня встречается два, а иногда и три раза, указывает на то, что переписчик, с четким и красивым почерком, не преследовал иных целей, кроме сбора этих докумен­тов. Почти с точностью можно предположить, что копия сделана в последней трети XVI века.

О том, что собиратель их был индеец, мы ясно ви­дим по некоторым грамматическим ошибкам, допущен­ным в тех редких случаях, когда встречаются испанские слова. Из указания, содержащегося в одном из приме­чаний, ясно видно, что песни предназначались для ду­ховного лица. Нельзя точно установить, для кого именно; хотя некоторые склонны думать, что они соби­рались для отца Саагуна, но в такой же мере можно предположить, что это делалось для отца Дурана, ко­торый тоже занимался подобным делом, о чем свиде­тельствует его «История Индий», являющаяся не чем иным, как переводом старых мексиканских рукописей. Наконец, это мог быть один из тех священников, работы которых погибли.

Некоторые легкомысленные исследователи, обнару­жив песни, относящиеся к эпохе после Кортеса и имею­щие христианский налет, а также встретив ряд исправ­лений и добавлений, где упоминаются христианские пер­сонажи, решили, что эта работа сделана в период после конкисты и, следовательно, лишена документального значения для изучения поэзии предшествующего периода. Смысл и характер этих поэм, как сможет судить сам читатель, полностью созвучны с идеями племен нагуа, а исправления настолько не соответствуют им, что сами подтверждают подлинность этих поэм»[36].

В заключение укажем на то, что в «Песнях» повто­ряется аналогичное явление, наблюдавшееся в фило­софско-религиозной мысли Индии и даже у некоторых греков, как, например, у Парменида: ученый выражает свои мысли в стихах; метафора и поэзия служат ему для передачи того, что он открыл, размышляя в одино­честве. Поэтому, как мы докажем в нашем исследовании, «Песни» представляют собой богатейшие залежи философских взглядов нагуа[37].

4. Гуэгуэтлатолли, или назидания стариков

Под этим названием объединены несколько источников различного происхождения, по своему содержанию полностью относящихся к доиспанскому периоду. Это дидактические беседы или наставления для внушения идей и моральных принципов как детям в Калмекак или в Телпочкалли, так и взрослым по случаю чьего-либо бра­косочетания, рождения или смерти и т. д.

Под названием «Гуэгуэтлатолли, документ А»[38] Гарибай опубликовал собрание изречений, или коротких речей, на языке нагуатл (перед мертвым королем и т. д.), в которых можно обнаружить немало моральных идей, имеющих громадное значение для понимания этики нагуа. Об их подлинности и историческом значе­нии Гарибай подробно говорит в своей вводной статье к упомянутому «Гуэгуэтлатолли».

Имеются также и другие более важные собрания На­зиданий или «Гуэгуэтлатолли», которыми мы обязаны фрай Андрес де Олмосу. Незначительная часть из них была включена в его работу «Искусство», опубликован­ную в Париже в 1875 году[39]. Остальное уже было опуб­ликовано фрай Хуаном Баптистой, отдавшим их в пе­чать в 1600 году в довольно сокращенном испанском переводе[40].

Оба сборника содержат наряду с христианскими идеями, явно интерполированными в первоначальный текст, предназначаемый для заучивания наизусть в Калмекак, всю подлинную моральную философию индей­цев. В них есть также обширный материал, достаточ­ный для того, чтобы составить представление о понима­нии нагуа потусторонности, свободы воли, человеческой личности, добра и зла, а также социальных обязанно­стей и договоров.

5. «Кодекс Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)»

То, что аббат Брасэр де Бурбург назвал «Кодексом Чималпопока», а Ботурини «Историей царств Колуакан и Мехико», состоит из трех документов различного про­исхождения: «Анналы Куаутитлана» на языке нагуатл, принадлежащие неизвестному автору; «Краткое описа­ние богов и ритуалов язычества», написанное на испан­ском языке бакалавром дон Педро Понсе; анонимная рукопись 1558 года на языке нагуатл, которую Пасо-и-Тронкосо назвал «Легендой о Солнцах».

Нас интересует здесь главным образом первый и третий из этих документов. «Анналы Куаутитлана», состоящие из нагуатлских текстов, собранных до 1507 года, являются одним из са­мых ценных документов коллекции Ботурини. Они упо­минаются в приложении к работе Ботурини «Идея о но­вой Всеобщей истории Северной Америки» (Мадрид, 1746) среди других, собранных им книг и рукописей. Кроме того, мы знаем, что оригинал упомянутой ру­кописи ранее принадлежал дону Фернандо де Альва Ихтлилхочитл. И хотя они составлены в Куаутитлане и поэтому известны как «Анналы» данного народа, в дей­ствительности же, как убедительно показал Роберт X. Барлоу[41], содержат различные рассказы о Тецкоко, Теночтитлане, Чалко, Тласкале, Куаутитлане и т. д. С на­шей точки зрения, особый интерес представляют неко­торые тексты, связанные с образом Кетцалкоатла, его поисками высшего начала и т. п., а также рассказ о Солнцах, отличный от «Рукописи 1558 года» и др. Все это дает возможность утверждать, что для изучения мысли нагуа «Анналы» представляют собой документ первостепенной важности.

Первый перевод части «Анналов» на испанский язык был сделан доном Фаустино Галисиа Чималпопока по заказу дона Хосе Фернандо Рамиреса. Этот перевод вместе с переводом сеньоров Мендоса и Санчеса Солиса, улучшающим перевод Чималпопока, был опубликован в одном из приложений к III тому «Анналов На­ционального музея» (Мехико, 1885).

В 1906 году Вальтер Леман опубликовал еще один перевод «Рукописи 1558 года» и других текстов, вклю­ченных в «Анналы» позднее в «Journal de la Societé des Americanistas de Paris», tomo III, p. 239—297 под заго­ловком «Traditions des anciens Mexicains», texte inédit et original en langue Náhuatl avec traduction en Latin.

В 1938 году Леман представил исследователям но­вое издание, в которое вошли тщательно палеографированный первоначальный нагуатлский текст с полным не­мецким переводом «Анналов», а также «Рукописи 1558 года»[42]. Наконец, под заголовком «Кодекс Чималпопока (Ан­налы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)» мы имеем фототипическое издание и перевод лиценциата Примо Фелициано Веласкеса, опубликованный Национальным Университетом (Университетская типография, Мехико, 1945).

В отношении известной под названием «Легенды о Солнцах» или «Рукописи 1558 года» скажем лишь, что, будучи объяснением исчезнувшего индейского ко­декса, в котором в пиктографической форме сохрани­лась история Солнц, она также является основополагающим документом для изучения миропонимания нагуа. Философия, содержащаяся в мифе о Солнцах, обусловливает все дальнейшее развитие мысли нагуа.

«Легенда о Солнцах» впервые расшифрована и пере­ведена доном Франциско дель Пасо и Тронкосо и им же опубликована в 1903 году во Флоренции. Она была, как мы уже упоминали, включена в издания Лемана и Ве­ласкеса.

В настоящей работе мы в основном будем следовать палеографическому переводу нагуатлского текста, осу­ществленному Леманом, как в части, касающейся «Ан­налов», так и «Рукописи 1558 года», ибо фактически ему мы обязаны единственной расшифровкой «Анналов», и, несомненно, самым лучшим переводом (при использова­нии других текстов это будет оговорено особо).

6. Некоторые тексты «Толтеко-чичимекской истории»

Анонимный труд, составленный около 1545 года, по словам Генриха Берлина, «содержит такие ценнейшие для выяснения многих проблем истории Мексики дан­ные, как, например: оставление и разрушение Тулы, по­следовательные миграционные волны в долинах Мехико и Пуэблы, происхождение и природа чичимеков, поло­жение знаменитого Чикомоцтока, история олмека-хикаланков и их связи с Чолулой, расширение империи мехиков и многие другие данные»[43]. Для нас этот труд также имеет большое значение, так как мы находим в нем небольшие по объему поэмы, с довольно заметным следом глубокой древности. В этих поэмах заключена целая философская концепция относительно божественности и связанного с ней мира. Пер­вым сведением о такой важной работе мы также обя­заны дону Лоренцо Ботурини. Некоторое время спустя она попала в собрание известного французского коллек­ционера М. Аубина, откуда и была приобретена Париж­ской национальной библиотекой, где находится и в на­стоящее время («Manuscrit Mexicain», 46—58 bis).

В 1937 году Конрад Д. Прусс и Эрнст Менгин опуб­ликовали расшифровку и немецкий перевод этой руко­писи в «Baessler Archiv, Berlin, 1937—1938, Band XXI, Beiheft IX, «Die Mexikanische Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca». Часть I включает введение, палео­графию и немецкий перевод, часть II — комментарии.

Уже упоминаемый нами известный американист Эрнст Менгин осуществил в 1942 году монументальное факсимильное издание «Толтеко-чичимекской истории», положив этим начало изданию своей ценнейшей серии работ под названием «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi» (Sumptibus Einar Munksgaard Havniae, Co­penhagen, 1942).

7. Другие рукописи на языке нагуатл

Все перечисляемые ниже источники на языке нагуатл, несмотря на их древность и большой общий интерес, для нашего исследования о философии нагуа менее полез­ны, поскольку мы находим в них лишь ссылки и информа­ционные данные, которые можно назвать «вторичными». Поэтому мы просто ограничимся их перечислением:

«Исторические анналы мексиканской нации (Анналы Тлателолко)», (Факсимильное издание в vol. II del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», Copenha­gen, 1945).

«Различные оригинальные истории царств Кулгуакан, Мехико и других провинций». Их автор — дон Доминго Чималпаин (Das Ms. Mexicain, Nr. 78 der Bilb. Nat. de Paris) Übersetzt und erlautert von Ernst Mengin, в «Mitteilungen aus dem Museum fur Volkerkunde in Ham­burg XII», Hamburg, 1950.

«Шестое и седьмое повествование Чималпаина» (см. Chimalpain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de S. Antón Muñón, «Sixieme et Septiéme Relations (1358— 1612)», Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, Maisonneuve et Ch. Lecrerc, 1889).

Повествования Чималпаина были опубликованы в факсимильном издании Эрнстом Менгином в III томе §§ 1, 2, 3 Собрания «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», вышедшем в Копенгагене.

«Хроника Мехикайотл», принадлежащая Фернандо Альварадо Тецоцомоку, расшифровка и перевод на ис­панский язык Адриана Леона (Национальный универ­ситет в сотрудничестве с Институтом антропологии и истории, Университетская типография, Мехико, 1949).

8. Источники на других языках

Наряду с источниками на языке нагуатл следует назвать и источники, написанные на испанском и французском языках, содержащие важные данные, дополняющие мифологическое мировоззрение древних нагуа.

Фрай Андрес де Олмос (?), «История мексиканцев по их рисункам», опубликована в «Новой коллекции до­кументов для истории Мексики», том III: Помар, Сурита, «Древние повествования (опубликованные Хоакином Гарсиа Икасбалсета)», Мехико, 1891, стр. 228—263 (и в издательстве Салвадора Чавеса Айгое, Мехико, 1942).

Анонимная рукопись — «Происхождение мексикан­цев», там же, стр. 281—308.

Анонимная рукопись — «Законы, которые имели ин­дейцы Новой Испании», там же, стр. 308—315.

Анонимная рукопись — «Histoire du Mechique», в переводе на древнефранцузский язык А. Теве. (Опуб­ликовано De Jonghe в «Journal de la Societé des Ameri-canistes de Paris», tome II, p. 1—41.)

А также работы нами неоднократно упоминаемых Мотолиниа, Дурана, Помара, Муньоса Камарго, То­вара, Ихтлилхочитла, Альварадо Тецоцомока, Мендиеты, Суриты, Эрнандеса, Акосты и Торквемады, библиографические ссылки на которых даются в конце этой книги.

9. Кодексы

Что касается самих кодексов, упомянем здесь лишь те, которые по происхождению действительно принадле­жат нагуа (ацтекам и др. племенам) и предоставляют интересные данные для изучения их философской мысли.

С этой точки зрения самым важным из них является «Ватиканский кодекс А 3738», известный также под на­званием «Кодекс Риос». Он состоит из трех основных частей: в первой описываются космические первоначала, тринадцать небес, боги, космогонические солнца и т. д.; вторая имеет характер календаря, третья содержит дан­ные, относящиеся к периоду после завоевания, — до 1563 года.

Мы используем главным образом первую часть, ко­торая, хотя и была нарисована после завоевания, пред­ставляет в действительности копию кодекса доиспанского периода. Сопровождающие комментарии отца Риоса написаны на итальянском языке, насыщенном испанизмами, и, хотя часть из них представляет плод его собственной фантазии, тем не менее иногда они со­держат важные данные.

«Ватиканский кодекс» был впервые воспроизведен во втором томе монументального труда Лорда Кингсборо «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1831). Позднее (1900) он был издан в фотохромографии за счет графа Лоба[44].

Важным дополнением к предыдущему является «Телерано-Реймский кодекс», получивший свое название из-за принадлежности к коллекции архиепископа Реймса М. Ле Телье.

Подобно «Ватиканскому кодексу А 3738», он также состоит из двух частей: мифологической и календарной. Первая, по всей вероятности, является точной копией доиспанского оригинала, рисунки которого воспроизве­дены в «Ватиканском кодексе А». И хотя «Телерано-Реймский кодекс» менее полон, он содержит некоторые данные, отсутствующие в «Ватиканском кодексе А».

Изданием «Телерано-Реймского кодекса» мы также обя­заны достойному графу Лоба[45].

Огромный интерес представляют рисунки, содержа­щиеся в так называемом «Кодексе Борджиа» из Вати­канской библиотеки. О его происхождении было выска­зано много предположений. Так, Селер в ряде случаев высказал мнение о его сапотекском происхождении, хотя однажды сделал намек на возможность его нагуаского происхождения. Мы со своей стороны при­держиваемся авторитетного мнения д-ра Алфонсо Касо, который после непосредственного изучения живописи Тицатлана утверждает следующее:

«Аналогия довольно необыкновенная, поэтому можно предположить, что одна и та же культура создала Тецкатлипоки из «Кодекса Борджиа» и живопись Тицат-«лана»[46].

И так как Тицатлан был центром тласкалтеков, то с полным основанием можно говорить о нагуаском про­исхождении «Кодекса Борджиа».

«Кодекс Борджиа» — один из самых красивых как по богатой раскраске, так и по художественной концеп­ции своих рисунков. Наряду с местами, посвященными вопросам календаря, мы встречаем здесь и прекрасную стилизацию концепции Вселенной нагуа с ее центром и четырьмя странами света. Как и в других случаях, вели­колепное фотохромографическое издание «Кодекса Борд­жиа» было финансировано графом Лоба[47].

Немало рисунков, ценных для изучения мысли и культуры древних мексиканцев, хранит также книга ил­люстраций «Флорентийского кодекса» Саагуна, опубли­кованная в томе V факсимильного издания Пасо и Тронкосо. И хотя в манере рисования и раскраски ил­люстраций различных ремесел, растений и животных, календарных таблиц и т. д. явно обнаруживается испанское влияние, в ней, однако, отражено также много из подлинной культурной жизни нагуа.

Такими же важными для изучения мысли нагуа, как и предыдущие кодексы, но имеющие особый интерес по другим причинам, являются Бурбонский и Мендосский кодексы.

Относительно первого укажем лишь на то, что он целиком доиспанского периода и был сделан около 1507 года, поэтому в его последних рисунках имеется изображение торжества нового огня, которое, согласно подсчетам на западе, праздновалось именно в том году. Сам кодекс представляет собой тоналаматл, или книгу для гадания, и как таковой имеет неоценимое значение для детального изучения их календарных и астрологи­ческих идей. Существующим в настоящее время издани­ем мы обязаны Е. Т. Хеми[48].

«Мендосский кодекс», получивший свое название по имени вице-короля дона Антонио де Мендоса, по при­казу которого примерно в 1541 году был проведен сбор материалов, хранит исторические сведения об основании Теночтитлана, Империи ацтеков, о налагаемой ею дани, о системе воспитания, праве и т. д. В связи с нашей те­мой важна его последняя часть, в которой раскрываются многие из обычаев древних мексиканцев и их юридиче­ская организация. «Мендосский кодекс», хранившийся в Бодлеанской библиотеке Оксфорда, впервые был из­дан в Мексике в 1925 году (Национальный музей архео­логии, истории и этнографии) и затем (1938) в Лондоне Джеймсом К. Кларком[49].

10. Произведения искусства

Необходимо упомянуть и о некоторых произведе­ниях искусства нагуа, в символических выражениях кото­рых такие старательные исследователи, как Сальвадор Тоскано, Алфонсо Касо, Пауль Вестхайм и Хустино Фернандес, обнаружили богатое идеологическое содержание[50].

С точки зрения нашего исследования громадный ин­терес представляют Камень Солнца (называемый также Ацтекским календарем) и скульптура Коатликуэ (в юбке из змей). О первом из этих памятников написано несчетное количество исследований, начиная от работ дона Антонио Леон и Гама и кончая недавней работой лиценциата Рауля Нориэга[51].

Что касается Коатлику, то в дальнейшем мы более подробно рассмотрим эту скульптуру, здесь же лишь скажем об исследовании выдающегося искусствоведа д-ра Хустино Фернандеса, сумевшего прочесть в ней мировоззрение нагуа, чудесно увековеченное в камне[52].

Таковы те источники, которые иногда прямо, а иногда косвенно обнаруживают философские идеи нагуа. Уместно повторить, что во всем этом материале документов, кодексов и скульптур самое большое значение имеют тексты на языке нагуатл, собранные Саагуном у его индейских информаторов, коллекция «Мексиканских пе­сен» и нагуатлский оригинал Анналов Куаутитлана.

Однако, несмотря на то, что эти содержательные до­кументы представляют собой самый лучший путь для изучения не только философии, но и всей культуры нагуа вообще, ибо объективно содержат в себе мнения индейцев, выраженные ими самими на их собственном языке, тем не менее значительная часть их по иро­нии истории долго продолжала оставаться недоступным и почти неизвестным для огромного большинства иссле­дователей источником. Причиной тому послужило то обстоятельство, что эти документы написаны на языке нагуатл.

III

ИССЛЕДОВАТЕЛИ МЫСЛИ НАГУА

Эгиара и Эгурен

Теперь, зная уже, что источники недостаточно изуче­ны, нас не может удивить тот факт, что о философской мысли нагуа написано очень мало. В форме библиогра­фических заметок ниже мы расскажем о тех исследо­вателях, которые наиболее близко касались нашей темы.

Начиная с XVIII века, ибо в два предыдущих о та­кой теме, как философия нагуа, упоминали лишь выше­указанные монахи и хронисты, мы считаем справедли­вым начать наш список с имени мексиканского ученого-библиографа, преподавателя Мексиканского Королев­ского и Епископального Университета, д-ра Хуана Хосе де Эгиара и Эгурен (1696—1763), которого проф. Хуан Эрнандес Луна справедливо называет «инициатором истории идей в Мексике»[53].

Правда, раньше чем Эгиара и Эгурен, о древних местных культурах писали Д. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора (1645—1700) и знаменитый итальянский путе­шественник Джованни Ф. Джемелли Каррери (1651 — 1725). Однако работы первого автора, написанные на эту тему, в том числе и его «История Империи чичимеков», к несчастью, утеряны. Поэтому о Сигуэнса мы знаем лишь как о прославленном исследователе и кол­лекционере мексиканских древностей; кроме того, нам известны некоторые материалы, переданные им Каррери, который включил их в свою работу «Giro del Mondo», опубликованную в 1700 году. И хотя эта книга содер­жит интересные сведения, она никоим образом не мо­жет сравниваться с работой Эгиара и Эгурена, который с полным правом заслуживает звания «инициатора истории идей в Мексике», данного Эрнандесом Луна. Эгиара именно в различных разделах «Пролога», или «Anteloquia», к своему основному труду «Мексиканская Библиотека» (1755) аргументированно опровергает мне­ние настоятеля Аликанте дона Мануэля Марти, который приписывал всем древним и современным жителям Но­вого Света вообще и Новой Испании в частности неве­жество и варварство.

В первом из разделов «Пролога» д-р Эгиара объяс­няет мотивы, побудившие его ответить настоятелю; шесть следующих разделов «Пролога» посвящены из­ложению того, что он считает на основе свидетельств хронистов и историков Индий истинной культурой древних мексиканцев. Он допускает, что «индейцы действи­тельно не знали применения алфавита… но этого недо­статочно для утверждения того, будто они были гру­быми и невежественными и не имели науки, кодексов и книг…»[54]

Справедливо утверждение Эгиара также и в том, что «мексиканцы занимались историей и поэзией, риториче­скими искусствами, арифметикой, астрономией и всеми другими науками, о существовании которых остались столь очевидные доказательства…»[55]

В подтверждение ранее сказанного он указывает на индейские кодексы, собранные Сигуэнса-и-Гонгора, со­держащие индейские анналы, законы индейцев, их хро­нологии, ритуалы и обряды, их правила о выплате дани и т. д. Эгиара приводит цитаты из тех авторов, которые упоминали или использовали богатое содержание кодексов: Торквемада, Бетанкур, Гомара, Солис, Акоста, Энрике Мартинес, Джемелли и т. д.

Он детально изучает систему воспитания индейцев. Говорит о Нецагуалкойотле, которого хвалит за муд­рость, и даже цитирует на мексиканском языке первые слова одной из песен, которую ему традиционно припи­сывают. И, наконец, его интересуют физические, медицинские и даже теологические идеи нагуа. Он пишет: «Мы не считаем древних индейцев далекими от изуче­ния физики… и если исследовать их кодексы, написан­ные иероглифическими знаками, то многие из них можно характеризовать как теологические трактаты… У мек­сиканских индейцев имеется все для того, чтобы считать их, так же как и египтян, сведущими в высшего рода мудрости…»[56]

Думаем, что такая интересная и малоизвестная рабо­та д-ра Эгиара, в которой впервые дается систематиче­ское изложение духовной культуры древних мексикан­цев и выразительно повествуется об ученых и теологах, справедливо должна считаться первой попыткой обобще­ния самого ценного в нагуаской культуре и мысли.

Ботурини

Итальянский ученый и путешественник Д. Лоренсо Ботурини Бенадучи был современником д-ра Эгиара. Они лично знали друг друга. По приезде в Новую Испанию в 1736 году Ботурини удалось собрать богатую коллекцию рукописей и кодексов, о чем свидетельствует составленный им Каталог индейского исторического му­зея, дополняющий его основную работу: «Идея о новой всеобщей истории Северной Америки»[57].

Хотя в этой работе он прямо и не касается темы о философии нагуа, в ней содержится ряд ссылок о харак­тере мысли и культуры нагуа, а также новый объектив­ный метод их изучения. «По случаю написания своей работы, — говорит он в «Вводном возражении», — я был вынужден размышлять над тайнами и научными сооб­щениями индейцев и использовать для их объяснения, особенно в первую и вторую эпоху, их собственные понятия…»

Руководствуясь таким критерием, он наряду с дру­гими вопросами должен был изучить нагуаские сим­волы четырех времен года, календарь, астрономию и метафоры, содержащиеся в языке нагуатл, который, по мнению Батурини, «по своему изяществу» ¡превосходит латинский[58], а также песни и поэмы, о которых он го­ворит, что «тот, кто начнет их изучать, найдет в них ,остроумнейшие рассказы, сотканные из возвышенных метафор и аллегорий»[59].

К большому нашему сожалению, Ботурини не смог использовать огромное число документов[60]. Несмотря на это, его имя всегда останется символом для тех, кто стремится понять самые человеческие стороны культуры нагуа.

Клавихеро

Фигурой еще более значительной в деле изучения культуры и древних традиций нагуа, чем Ботурини, яв­ляется иезуит Франциско Хавиер Клавихеро (1731— 1787). Его основной труд «Древняя история Мексики», задуманный и начатый в Мексике, был опубликован, в связи с изгнанием иезуитов в 1767 году, в Италии — в Болонье[61].

Большая заслуга Клавихеро в изучении мысли и культуры древних мексиканцев состоит в том, что он подытожил и упорядочил как в «Древней истории Мек­сики», так и в своих «Диссертациях» все, что рассказы­вают первые хронисты и историки о религиозных идеях индейцев, их концепциях высшего существа, о хроно­логиях, космогонических мифах, обращениях. Этим во­просам он посвящает всю VI книгу своей работы; кроме того, в VII книге он рассматривает их систему воспита­ния, законы, организацию, язык, поэзию, музыку, меди­цину, живопись и т. д.

особый интерес представляет и то, что пишет Кла­вихеро в своей шестой «Диссертации», касаясь характера мексиканского языка, «…утверждаю, — говорит он,— что нелегко найти язык более пригодный для рассуждения на метафизические темы, чем мексиканский., ибо трудно назвать другой язык, в котором бы содержалось такое большое число абстрактных названий, как в этом. Чтобы удовлетворить любопытство читателей и дать образец этого языка, приведу здесь несколько слов, обозначающих метафизические и моральные понятия, до­ступные (даже для самых невежественных индейцев»[62].

Несмотря на эти верные замечания, необходимо при­знать, что Клавихеро не изучил философию нагуа в строгом смысле. Однако из всей совокупности приве­денных им данных о мифах, религии, искусстве и куль­туре вообще возникает живая общая картина мира, та­кая, какой должны были видеть ее древние мексиканцы. Объективность и нескрываемый «мексиканизм» Кла­вихеро превращают его «Древнюю историю Мексики» и его «Диссертации» в первую серьезную попытку исполь­зовать большую часть источников с целью полного вос­произведения картины культурной жизни народов нагуа.

Такой интерес к научному познанию древней мекси­канской культуры вскоре нашел последователей, неко­торые из них являются иностранцами, как, например, великий Гумбольдт, который неоднократно показывает, особенно в работе «Вид на Кордильеры и памятники туземных народов Америки», гуманистическое стремле­ние полностью понять образ жизни ацтеков и их миро­воззрение[63].

После Гумбольдта справедливо упомянуть по край­ней мере лорда Кингсборо, который в своих «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1830—1848) сделал доступными для основных библиотек мира многие индейские ко­дексы в изумительной репродукции.

Однако, несмотря на такое число работ и публика­ций, мы вынуждены признать, что для установления первых попыток специфического изучения того, что со­ставляет нашу тему: философия нагуа, — нам необхо­димо обратиться почти к концу XIX века.

Ороско и Берра

Дон Мануэль Ороско-и-Берра был первым, кто в своей «Хронике хроник», как назвал Икацбалсета его «Древнюю историю и историю завоевания Мексики», посвятил целую книгу исследованию мифов и мысли на­гуа, включая и изложение их философских взглядов[64].

Исходя главным образом из космогонических идей, изложенных в «Ватиканском кодексе А 3738», он дает миф о Солнцах, рассказывает о происхождении светил и богов, о веровании в Тлокэ Нагуакэ и в Омейотл или о божественной двухзначности. Занимается идеями на­гуа о земле, небесах, Луне и Солнце. Он утверждает, что «мексиканцы, кроме небесных тел, поклонялись че­тырем элементам». Относительно взглядов на происхождение различных народов, входящих в Империю Meхикатл, Ороско приписывает мексиканским философам моногеническую концепцию, выраженную в форме ми­фов. Рассказывая для ¡подтверждения этой идеи легенды об Ицтакмихкоатл «Змее белых облаков» и ее шести сыновьях, он пишет: «Это та форма выражения, с помощью которой мексиканские философы признавали, что все народы империи, каковы бы ни были, их этно­графические различия, происходят от единого корня»[65]. Сравнивая затем образ мыслей ацтеков с пифагорей­ским, он говорит, что для тех и других «подлунный мир был ареной бесконечной битвы между жизнью и смер­тью… это область четырех элементов: земли, воздуха, воды и огня, которые благодаря своим соединениям, разъединениям и беспрерывным преобразованиям про­изводили все те частные явления, которые предстают перед нами»[66].

Не вступая в дискуссию по поводу правомочности сравнения ацтекской мысли с пифагорейской филосо­фией или с индийской мыслью, как делает Ороско и Берра, мы можем, однако, утверждать, что в этих по­пытках содержится по крайней мере намерение пока­зать ценность и общечеловеческий смысл идей нагуа. К сожалению, Ороско и Берра не знал текстов и поэм нагуа., собранных Саагуном и еще не изданных в то время, иначе, учитывая его компетентность и историче­скую подготовку, он мог бы оставить нам первое на­стоящее обобщение философской мысли нагуа.

Чаверо

Несколько лет спустя после опубликования «Древ­ней истории и истории завоевания Мексики» Ороско-и-Берра появилась очень важная работа Д. Алфредо Ча­веро, в которой тема философии нагуа представлена еще более отчетливо. Название этой работы, написан­ной Чаверо для первого тома труда «Мексика сквозь века» (1887)[67], довольно схоже с названием работы Ороско и Берра — она называется «Древняя история и история завоевания». Вторую и третью главы первой книги Чаверо посвящает изложению мифов и религиоз­ных идей народов нагуа, четвертую — тому, что он на­зывает «философией нагоа». Чтобы дать представле­ние об интерпретации Чаверо мысли нагуа, приведем несколько выдержек, характеризующих его точку зрения:

«Относительно этого уже достаточно ясно говорит теогония нагоа, однако довольно известные писатели заблуждались, приписывая этой расе всевозможные совершенства. Так, они без колебания утверждают, что первые племена, и даже толтеки, были деистами. Однако их космогония говорит обратное. Они предста­вляли себе бытие, называемое Ометекутлщ но этот тво­рец представлял собой материальный элемент — огонь, и творение имело место благодаря материальному дей­ствию Омейкуалицтли. Творящее бытие, Айамиктлан, было вечным, однако неуничтожимой продолжала оста­ваться материя огня. Боги — это четыре материальных существа, четыре светила… Для объяснения возникно­вения человека они прибегли к материальному действию огня на земле, символическому браку Тонакатекутли и Тонакасигуатл. Никогда не выступает даже идея о ду­ховном бытии. Нагоа не были деистами, нельзя утвер­ждать также и то, что их философия подобна азиат­скому пантеизму. Это был лишь материализм, основан­ный на вечности материи. Их религией было знание четырех светил, так же как и их философия была мате­риалистичной»[68].

О концепции потусторонности нагуа он добавляет следующее:

«Как бы мы ни стремились идеализировать племена нагоа, мы вынуждены согласиться, что дорога мертвых и их гибель в Миктлане обнаруживают явный материа­лизм»[69].

И, наконец, в качестве вывода из концепции Чаверо можно привести высказывание, имеющее, пожалуй, от­рицательный и пессимистический характер:

«Сколько бы мы ни старались доказать, что нагоа имели великую философию, были деистами и придер­живались концепции бессмертия души, во что мы рань­ше верили, мы вынуждены, однако, признать, что их цивилизация, вытекающая из той социальной среды, в которой она развивалась, не достигла такой высоты. Их боги были материальны; вечный огонь представлял вечную материю; люди были детьми, созданными их от­цом — Солнцем и матерью — Землей; фатализм пред­ставлял собой философию жизни…»[70]

Такова интерпретация философии нагуа, данная Ча­веро. Он совершенно определенно утверждает ее суще­ствование, но, применяя, вероятно, к нагуа в какой-то степени свои позитивистские убеждения, он делает их материалистами, не обращая внимания на то, что всту­пает в явное противоречие с позитивистским тезисом о трех стадиях развития и с самой историей, показы­вающей, что народам древности свойственно такое миропонимание, которое тяготеет к анимизму, теологии и метафизике. Поэтому, несмотря на наше признание за­слуг Чаверо, мы не можем квалифицировать его интер­претацию мысли нагуа иначе, как поверхностную и малообоснованную. Дело в том, что источники, к кото­рым он прибегал, были неполными. Для Чаверо, как и для Ороско и Берра, оказались недоступными докумен­ты на языке нагуатл, продиктованные информаторами Саагуна, где, как мы подробно покажем, заключена глубокая философская мысль, которую ни в какой мере нельзя квалифицировать как «материалистическую». Прежде всего Чаверо принадлежит заслуга в том, что он указал на тему, достойную изучения, тогда как сам он, введенный в заблуждение собственным позитивиз­мом и фантазией, смог лишь дать неполное и мало­обоснованное изложение.

Вальверде Тельес

Опираясь на те же немногочисленные достоверные данные, но намного осторожнее, чем Чаверо, первый историк философии Мексики Д. Эметерио Вальверде Те­льес посвящает три короткие страницы своих «Истори­ческих заметок» тому, что он называет «философией до завоевания». Осторожно высказывая свои идеи, он утверждает, что среди древних мексиканцев существо­вали философы. «Мы не сомневаемся, — говорит он, — что мексиканцы, будучи людьми способными к рассу­ждению, до завоевания имели своих философов. Трудно предположить, чтобы их философия совершенно отлича­лась от их религиозных идей, с одной стороны, и от астрономических и физических идей, с другой»[71].

Затем в подтверждение сказанного Вальверде дает выписку из Клавихеро, где последний, основываясь на утверждениях Ихтлилхочитла, говорит об астрономиче­ских, естественных и философских познаниях короля Нецагуалкойотла, которому приписывается выдвижение идеи о едином боге, творце всех вещей. Таким образом, на примере ученого правителя Тецкоко, который, по свидетельству Ихтлилхочитла, был одновременно наблюдателем небесных тел, исследователем природы, религиозным человеком и глубоким мыслителем, Валь­верде Тельес подтверждает трудность «проведения гра­ницы, разделяющей предмет различных наук», когда говорится о древних мексиканцах. Мы в свою очередь добавим, что это истинно не только по отношению к древним жителям Мексики, но и к первым греческим ученым — Фалесу, Анаксимандру, Анаксимену, Герак­литу и т. д., которые с одинаковым правом получили звание философов, физиков, астрономов и т. д. одновре­менно. Следовательно, для того чтобы найти полное расчленение предметов различных наук, пришлось бы ждать до нового времени. Именно за то, что Коперник точно установил собственную область исследования, он и был назван отцом астрономии, Ньютон — физики, а Лавуазье — химии. Ранее все эти науки бесспорно счи­тались частями философии.

Рассуждения Вальверде Тельеса были совершенно справедливы, и вызывает сожаление лишь то обстоя­тельство, что настоящие источники философской мысли нагуа были ему неизвестны. Это не упрек, ибо мы уви­дим в дальнейшем, что лишь через несколько лет после опубликования его «Заметок» начали открываться и пу­бликоваться эти источники.

После упоминания основных связанных с нашей те­мой исследований, проделанных в течение XIX века, не­обходимо коротко остановиться на исследованиях уче­ных нашего века, занимающихся вопросами, относя­щимися к мысли нагуа.

Парра

Лишь для того, чтобы по возможности учесть все, связанное с нашим исследованием, упомянем работу известного мыслителя, преподавателя логики доктора Порфирио Парры — ученика дона Габино Барреды. Он еще более, чем Чаверо, следовал идеям модного пози­тивизма. В начале века Парра написал историю того периода Мексики, который он назвал «светлое царство науки»[72]. В начале данной работы Парра посвящает несколько страниц краткому и, мы осмеливаемся ска­зать, априорному исследованию древней культуры нагуа. Исходя из идеи, что «научное движение в нашей стране исключительно испанского происхождения»[73], он начи­нает с утверждения о несовершенстве нагуатлской письменности, вследствие чего индейцы не могли «обозначать абстрактные идеи пространства, времени, делимости, являющиеся необходимыми основами для математики, которая в свою очередь выступает в качестве основы всякой науки…»[74] Как бы для подтверждения сказан­ного Парра говорит о так называемом способе счета нагуа следующее:

«Равное, если не большее, препятствие для разра­ботки чистых наук встречали племена нагуа в своей не­совершенной системе исчисления, если вообще это мож­но назвать системой… Непосредственное исследование способа, применяемого для этой цели местными жите­лями, по свидетельству уважаемых авторитетов… гово­рит о том, что индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати…»[75].

Продолжая свое исследование культуры нагуа, он отрицает всякое научное значение ее хронологии и астрономии, не удосуживается при этом даже указать, какие «уважаемые авторитеты» информировали его о том, что «индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати» и «не обладали каким-либо способом для измерения углов и коротких отрезков времени».

Такие ошибочные оценки Парра не заслуживают даже опровержения: их достаточно сравнить с заявле­нием прусского философа Пава, который, по словам Клавихеро, утверждал, будто исчисление нагуа доходило лишь до трех. Довольно остроумно по этому поводу ответил ему Клавихеро в одной из своих «Диссертаций»:

«Я выучил мексиканский язык и многие годы слу­шал, как говорят мексиканцы, и тем не менее не знал, что в нем так мало числительных и слов, выражающих общие понятия, пока меня не просветил Пав. Я знал, что мексиканцы дали название сентцонтли (400) или, вернее, сентцонтлатоле (тот, который имеет 400 голосов), птице, столь известной исключительной нежностью и несравненным разнообразием своего пения… И, наконец, я знал, что мексиканцы имели достаточно названий чи­сел, чтобы обозначать столько тысяч и миллионов, сколько хотели»[76].

После этого ответа вызывает удивление, что мекси­канец, преподаватель логики и к тому же крупный по­зитивист, мог рассуждать подобным образом о нагуа, ко­торые, по его мнению, «безошибочно считали лишь до двадцати».

Полный контраст несерьезным оценкам Парра со­ставляют работы, проводимые в это время на основе прямого исследования Д. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо, Д. Антонио Пеняфиэля и Д. Хоакина Гарсия Икацбалсеты. Их заслуга состоит в том, что они впервые опу­бликовали тексты, многие из которых, написанные на языке нагуатл, относятся к древней мексиканской куль­туре. Мы не будем снова останавливаться на работах и документах, касающихся нашего предмета и опублико­ванных этими исследователями, поскольку уже упомяну­ли об этом при рассмотрении источников. Здесь мы хо­тим лишь указать, что их заслуга состоит в том, что они впервые сделали доступной документацию, необходи­мую для изучения мысли нагуа по первоисточникам, а не на основе гипотез и предположений.

Селер

Теперь мы кратко рассмотрим так называемую «не­мецкую школу» исследователей древней мексиканской культуры. Ее основателем был Эдуард Селер (1849— 1922). Мы уже упоминали о нем как о переводчике и издателе некоторых нагуатлских текстов, собранных Саагуном. Из немцев ему следовали в этой работе Леман, Шульц-Йена и Менгин.

Касаясь его взглядов на философскую мысль нагуа, следует заметить, что первоначально изложение их было дано в разных журнальных статьях и других отдельных публикациях, позднее же их собрали в такую известную энциклопедию среднеамериканских культур, какой яв­ляется его «Gesammelte Abhandlungen»[77].

Из всего огромного материала мы остановимся лишь на работах, имеющих наибольший интерес с точки зре­ния нашего исследования. Так, в работе «О естественной основе мексиканских мифов» мы находим прекрасный очерк, посвященный выявлению элементов толтекской культуры в нагуаской мифологии XVI века[78].

Его работы о древних кодексах также содержат очень важные идеи для понимания мировоззрения нагуа. Осо­бый интерес представляют следующие четыре очерка Селера: «Мексиканское представление о мире», «Появление мира и людей, рождение солнца и луны», «Первые люди и небесный мир» и «Основной миф мексиканских пле­мен»[79].

Во всех этих работах воспроизведение мировоззрения нагуа твердо основывается на свидетельствах хронистов и документах на языке нагуатл. В качестве примера формы, свойственной исследовательской манере Селера, приведем отрывок из вышеназванного очерка «Мекси­канское представление о мире», в котором он синтези­рует свои идеи относительно космического начала у на­гуа. После упоминания источников, в данном случае «Ватиканского кодекса А 3738» и «Телерано-Реймского кодекса» (лист 8), Селер говорит о:

«Двух богах, имя которым Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей опоры), или Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Богиня называется также Хочикетцал «Цветы и украше­ния из перьев». Эти боги, которые для мексиканцев были богами любви, зачатия, рождения и в соответствующей форме того, что поддерживает жизнь — маиса и т. д., жили на тринадцатом небе. В полном соответствии с тем, что изображено в «Ватиканском кодексе А» находится и описание Саагуна (кн. X, гл. 29), где он говорит, что в данном месте сконцентрирована основа жизни, и бла­годаря богам оно называется Омейокан — место дуаль­ности. Оттуда, как думали мексиканцы, дети посылались в мир (Саагун, кн. VI, гл. 32). По этой причине выс­шее небо называется также Тамоанчан (место, откуда мы происходим, то есть место рождения). Это название, как я показал, обозначало поэтому своего рода мифиче­ское место происхождения нагуа, так как, являясь нача­лом индивидуальной жизни, оно, естественно, должно было быть и местом происхождения народов…»[80]

Таким образом, Селер, всегда опираясь на кодексы, тексты нагуа, свидетельства хронистов и археологиче­ских открытий, написал свои глубокие исследования о мировоззрении нагуа, которые вполне могут считаться продолжением его предшествующих работ; эти исследо­вания создают твердую основу для изучения того перио­да, когда миф начинает рационализироваться, превра­щаясь в философию.

Леман и Байер

Учеником Селера и его последователем в работе над древними текстами нагуа был Вальтер Леман (умер в 1939 году), которому, как мы уже говорили, наряду с другими исследователями, мы обязаны первым пере­водом с нагуатлского оригинала «Бесед двенадцати», а также прекрасным палеографическим изложением «Ан­налов Куаутитлана». Исследования Лемана, направлен­ные на выявление философского значения культуры на­гуа и культуры майя отражены в интересной работе, по­лучившей известность уже после смерти автора. В этой работе он обращает внимание на необходимость идти дальше археологических исследований, а именно исполь­зовать данные археологии для того, чтобы воссоздать цельную картину древних культур и дойти до того, что составляло их душу: до философии[81].

В рамках гуманистической тенденции так называе­мой «немецкой школы» находился и Герман Байер, две интересные и малоизвестные работы которого были об­наружены в книге, посвященной Гумбольдту, по случаю открытия ему памятника в саду Национальной мекси­канской библиотеки[82]. Огромный интерес представляет очерк под названием «Ацтекский идол Александра фон Гумбольдта». В нем Байер говорит следующее: «Если мы еще более углубимся в символический язык мифов и фигурных изображений кодексов, то увидим, что край­ний политеизм, который мы встречаем в древней Мек­сике, есть не что иное, как символическое отношение к естественным явлениям, так как мысль священников уже разработала более далеко идущие религиозно-философ­ские идеи. Две тысячи богов из того огромного количе­ства, о котором говорит Гомара, были для ученых и посвященных лишь различным выражением Единого. В образе бога Тонакатекутли мы находим замену моно­теизма. Он является древним богом-творцом, который царствует на тринадцатом небе, откуда он оказывает свое воздействие и посылает тепло, благодаря которому в ма­теринском чреве зачинаются дети. Чтобы выразить идею о том, что космические силы — это эманации божествен­ного начала (Urgottheit), боги природы обозначались как дети Тонакатекутли… И тот факт, что древний бог выступает (иногда) в женском образе, настолько же противоречит принципу монотеизма, насколько противо­речит ему христианская троица. В мексиканском пан­теоне мы встречаем божественную пару как единствен­ную и идентичную основу Вселенной. Для мексиканцев Солнце также является источником всей земной жизни и играет ту же самую роль, что и древний бог-творец, с которым оно по этой причине идентифицируется. Огонь, тепло являются для древних философов жизненной си­лой, которая пронизывает все…»[83]

Столь интересный анализ, выражающий, по-види­мому, мнение Байера о том, что мировоззрение ацтеков носило монистическо-пантеистический характер, отличается от мнения Чаверо, для которого мысль нагуа была материалистической. Не стремясь, однако, выяс­нить этот вопрос сейчас, ибо мы предпочитаем, чтобы тексты говорили сами за себя, во «Введений» мы ограни­чимся лишь указанием на эту работу Байера, заканчи­вающуюся, в частности, следующими словами:

«И мы можем сказать, что недалек тот день, когда — по крайней мере в основных чертах — сможет быть по­нята мифологическая система мыслителей из Анагуака»[84].

Знакомясь с представителями «немецкой школы», мы, к сожалению, не имеем возможности останавливаться на таких авторах, как Герберт Шпинден, Мигель Отон де Мендисабал, Теодор В. Данцель, К. Вайян, Сальвадор Тоскано, Пауль Вестхайм и др., работы их мы лишь ука­жем в библиографии в конце книги, так как они не свя­заны непосредственно с нашей темой, хотя и важны в других отношениях. Сейчас мы перейдем к характери­стике некоторых выдающихся современных исследовате: лей, вклад которых в дело изучения философии нагуа имеет положительное значение[85].

Гамио

Мы упомянем здесь об одной основополагающей идее, изложенной доктором Мануэлем Гамио в работе «Куя Родину»[86], поскольку она прекрасно выражает необхо­димость методологических исследований индейской мы­сли. Касаясь, в частности, индейского искусства и соглашаясь с тем, что между западным эстетическим крите­рием и эстетическим критерием индейцев существует пропасть, Гамио указал на причину того, почему индей­ское искусство обыкновенно не возбуждает у западного наблюдателя никаких эстетических эмоций. «Это проис­ходит потому, — пишет он, — что никоим образом нельзя оценить того, о чем не имеешь понятия, так же как нельзя в достаточной мере определить и оценить то, что наблюдается впервые»[87].

Следовательно, чтобы понять индейское искусство, необходимо проникнуть в образ мыслей индейцев, знать его происхождение, мифы, космографию, философию, од­ним словом, необходимо знать основные формы индей­ской мысли. Эта идея, высказанная Гамио относительно искусства, содержит в себе еще более общую цель: чтобы глубоко и обстоятельно понять любую сторону культуры или ее проявления, необходимо гуманистически воспроиз­вести все аспекты мировоззрения и, если возможно, его самую разработанную часть — философию. Таков мето­дологический критерий Гамио.

Касо

Среди современных археологов и антропологов никому не удалось так глубоко воспринять этот критерий гума­нистического воспроизведения, как д-ру Алфонсо Касо. Им написано несколько работ об идеях и мировоззрении ацтеков. Но результаты его исследований обобщены в основном в трех следующих работах: «Религия ацтеков» (1936 и 1945), «Орел и Нопаль» (1946) и «Народ Солн­ца» (1953)[88]. Исследование религии ацтеков Касо начи­нает с указания на то, что среди «необразованных клас­сов существовала тенденция к преувеличению поли­теизма, они рассматривали как различных богов то, что в умах священников было лишь проявлением или выра­жением одного и того же бога»[89].

Таким образом, он отличает то, что можно было бы на­звать религиозностью народа, от стремления к единству, существовавшему в среде священников. Касо пишет:

«С другой стороны, очевидны усилия ацтекских жре­цов, направленные на то, чтобы свести многочисленные божества к различным проявлениям одного и того же бога; принимая богов покоренных народов или воспри­нимая их от народов с более развитой культурой, они всегда пытались ввести их, как это делали и римляне, в свой национальный пантеон и рассматривали этих бо­гов как различные проявления богов, унаследованных ими от предшествующих великих цивилизаций, от кото­рых вела свое начало их собственная культура»[90].

Далее Касо говорит об одной очень древней фило­софской школе, утверждения которой сводились к сле­дующему:

«Причиной всех вещей является одно-единственное дуалистическое начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей; еще более развитую концепцию мы находим у некоторых выдающихся личностей, как, на­пример, у Нецагуалкойотла — правителя Тескоко; у них уже появляется идея преклонения невидимому и неизо­бражаемому богу, называемому Тлокэ Нагуакэ, или Ипалнемогуани (бог непосредственной близости, или тот, благодаря которому все живут)…»[91]

Но так как «боги философов никогда не были по­пулярны», религиозное мировоззрение ацтекского народа продолжало развиваться само по себе.

Если проанализировать данные, приведенные Касо, то мы увидим, что он различает три слоя или субстрата в религиозном мировоззрении ацтеков:

1. Народный субстрат: политеистический.

2. Жреческий субстрат: пытающийся свести множе­ственное к различным аспектам единого божества.

3. Философский субстрат: существовала очень древ­няя философская школа, утверждавшая существование двойственного космического начала, и даже отдельные мыслители, которые приближались к монотеизму.

Таким образом, впервые отчетливо указав на слож­ность элементов ацтекской мысли, Касо обращает свое внимание в основном на изучение двух первых субстра­тов: народного и жреческого — и лишь мимоходом ка­сается собственно философского, так как цель его работ заключается в исследовании религии ацтеков. Затем он подробно излагает мифы о создании богов, говорит о распределении космоса по четырем странам света, созда­нии людей, четырех Солнцах, миссии Кетцалкоатл и его борьбе против Тецкатлипоки, атрибутах богов огня, воды, произрастания, земли и смерти.

Но, изучая религиозное мировоззрение, Касо не огра­ничивается лишь изложением основных мифов, а нахо­дит ключ, лейтмотив ацтекской мысли: человек, мысли­мый как сотрудник богов и главным образом Солнца, Гуитцилопочтли. Он пишет:

«Молодой воин каждое утро рождается в утробе старой богини Земли и умирает каждый вечер, чтобы ос­вещать своим угасающим светом мир мертвых. Но, рож­даясь, бог должен вступить в борьбу со своими братья­ми — звездами и со своей сестрой — Луной, и, вооружен­ный огненной змеей — солнечным лучом, он каждый день обращает их в бегство, его победа означает для людей новый день жизни. После его победы души воинов, по­гибших в борьбе или на жертвенном камне, триумфально ведут его до середины неба, а когда начинается, вечер, его подхватывают души женщин, погибших при родах, которые приравниваются к мужчине, потому что они по­гибли, забирая в плен человека, новорожденного… Это божественное сражение происходит каждый день; но для победы Солнца необходимо, чтобы оно было крепким и сильным, так как оно должно бороться против многочис­ленных звезд… Поэтому человек должен питать Солнце, которое, будучи божеством, презирает грубую пищу лю­дей и может питаться лишь самой жизнью, волшебной субстанцией, содержащейся в крови человека — Чалчиуатл (драгоценной жидкостью), этим ужасным нектаром, которым питаются боги.

Ацтеки, народ Гуитцилопочтли, это народ, избранный Солнцем, ему поручено найти для него пищу, поэтому война для ацтеков это форма культа и необходимая дея­тельность…»[92]

Эта концепция, превращающая ацтеков в «народ Солнца», как удачно назвал их Касо, подтверждается в свою очередь в тщательных исследованиях древнего ацтекского символа орла и нопала, проведенных этим же автором. Соединяя в своем исследовании вклад архео­логии с данными хронистов и прямыми источниками нагуа, Касо делает следующий вывод:

«Орел на нопале означает в таком случае, что Солнце находится на том месте, где оно получает свою пищу. Непал, колючее дерево, дающее красную смоковницу; это дерево жертвоприношений, и, согласно мифологии, лишь человеческие жертвы могут питать Солнце; лишь получив красную смоковницу, солнечная птица сможет продолжать свой полет»[93].

Из этой основной идеи быть «народом с особой мис­сией» вытекает, как отмечает Касо, смысл жизни и образ действия ацтеков: от них до некоторой степени зависит дальнейшее существование Вселенной, так как, если Солнце не получит пищи, оно не сможет продолжать свою бесконечную борьбу. Находясь на стороне Солнца, ацтек считает, что он находится на стороне Добра в мо­ральной битве против власти Зла. Таково в общем существо мифологическо-религиозного мировоззрения ацте­ков и скрытая пружина, которая сделала их создателями Мексиканской империи и Великого озерного города — центра мира теночков. Исследования и работы Касо, по­священные тому, что составляет движущую основу для большинства нагуа ко времени конкисты, послужат не­заменимой основой для дальнейших поисков строго фи­лософских идей «этой очень древней школы», о которой говорит нам сам Касо.

Суотель

Существует и другое важное исследование, являю­щееся ценным дополнением к работам Касо. Мы имеем в виду «Космологическую мысль древних мексиканцев» известного антрополога и историка д-ра Жака Сустеля, неоднократно бывавшего в Мексике[94].

Упомянутая работа представляет собой сжатое обоб­щение, в котором дается ясное и всегда аргументирован­ное документами изложение основных концепций нагуа о происхождении мира, о четырех Солнцах, о Солнце, светилах и небесах, земле и произрастании, убежище мертвых, странах света, о пространстве и времени.

Однако ценность этого труда состоит не только в удачном обобщении космологии нагуа, но и в наличии большого числа метких замечаний, свидетельствую­щих о тщательной продуманности исследования Сустеля. Так, например, касаясь природы языка нагуатл, он гово­рит, что «его можно охарактеризовать как инструмент передачи традиционных ассоциаций или, если хотите, совокупности образов». И далее:

«Следовательно, то, что характеризует мексиканскую космологическую мысль, является именно соединением традиционно ассоциированных образов. Мир — это си­стема взаимно отражающихся символов: цвета, времена, ориентированные пространства, светила, боги, историче­ские события — все находится в некотором соответствии. Мы встречаем здесь не «длинные цепи рассуждений», а взаимное и постоянное проникновение различных сто­рон единого целого»[95].

После изложения и комментирования основных кос­мологических идей нагуа Сустель дает объяснение их пространственно-временного мира:

«Итак, выразители мексиканской космологической мысли не проводят коренного различия между временем и пространством; они отказываются понимать простран­ство как нейтральную и однородную среду, независимую от изменения длительности. Последняя протекает через посредство неоднородных единичных факторов, частич­ные особенности которых следуют друг за другом цик­лично и в определенном ритме. Для мексиканской мысли нет времени и пространства в отдельности, а есть время-пространства, в которые, постоянно впитывая частные свойства, погружаются естественные явления и человеческие поступки. Каждое «место-мгновение», комплекс места и события, неизбежно определяет все то, что в нем находится. Мир можно сравнить с декорацией в глубине сцены, На которую несколько световых фильтров разного цвета, приводимые в движение неустанной машиной, проецируют идущие друг за другом и бесконечно наслаивающиеся, следуя неизменному порядку, отражения. В таком мире изменение рассматривается не как резуль­тат более или менее длительного развития, а как резкая и полная перемена: сегодня господствует Восток, завтра будет господствовать Север; сегодня еще живем в удач­ный день и без всякого перехода придем к роковым дням немонтеми. Основным законом мира является последова­тельность различных радикально разделенных свойств, которые вечно господствуют, исчезают и появляются снова»[96].

Наряду с «Космологической мыслью древних мекси­канцев» упомянем и другую фундаментальную работу Сустеля «Повседневная жизнь ацтеков»[97].

Эта работа, хотя и предназначенная для более широ­кого круга читателей, так же как и его многие статьи, опубликованные в различных журналах, содержит, од­нако, ценные переложения и комментарии, касающиеся ацтекского миропонимания. Для нас особенно интерес­ными являются главы III, V и VII, в которых рассматри­вается мировоззрение и религия ацтеков, их система вос­питания, этика, социальное устройство, а также ремесла. Резюмируя свои суждения об ацтекской мысли, Сустель заканчивает свою книгу следующими словами, которые мы воспроизводим полностью:

«Культура древних мексиканцев, уничтоженная столь внезапно, представляет одну из тех культур, созданием которых человечество может гордиться. Эта культура должна иметь свое место в душе и в сердце тех, для ко­торых наше общее достояние состоит из всех ценностей, созданных человечеством везде и во все времена, и в силу ее редкости должна находиться среди наших самых ценных сокровищ. Время от времени в процессе бесконечного развития среди индиферентного мира люди, объединенные в общество, создают нечто такое, что пере­живает их самих, — цивилизацию. Они — творцы культур и индейцы из Анагуака, у подножия их вулканов, на берегу их озер, могут быть причислены к этим людям»[98]

Рамос

В тесной связи с космологической мыслью ацтеков и той «очень древней философской школой», о которой го­ворит Касо, стоит первая глава «Истории философии в Мексике»[99] д-ра Самуэля Рамоса, инициатора фило­софских исследований о мексиканском. В главе «Суще­ствовала ли философия у древних мексиканцев?» Рамос, критически подходя к сущности данного вопроса, ука­зывает, что для окончательного ответа на поставленный вопрос необходимо опираться на подлинные источники. Он допускает, однако, что: «Астрономия ацтеков и майя, хотя она и тесно переплетается с религиозными идеями, без сомнения, представляет собой попытку рациональ­ного познания Вселенной…

Свою рациональную сторону астрономические концеп­ции раскрывают там, где они служили отправной точкой для хронологии. Так, для создания календаря астроно­мия неизбежно должна быть связана с арифметикой, и в календаре была ясно выражена та временная концеп­ция Вселенной, которую создали эти народы…»[100]

Постоянно настаивая на необходимости знания источ­ников, Рамос ссылается на небольшое исследование Салвадора Домингеса Ассиайна, опубликованное в не издающемся сейчас журнале «Revista Contempo­ráneos», которое представляет собой выдержки из под­готовляемой работы о цивилизации древних мекси­канцев[101].

Хотя в указанной работе Домингес Ассиайн и исхо­дил из прекрасных намерений, его утверждение о содержании у нагуа представлений о «бессмертности материи и энергии и признание их одновременности» несколько фантастично и, к сожалению, дается без указания на прямые источники, в которых были бы подлинно выра­жены по крайней мере некоторые из этих идей древних мексиканских ученых или философов.

Лишь философские тексты на языке нагуатл, собран­ные в основном Саагуном при опросе старых индейцев и прошедшие, затем, через «тройное просеивание» истори­ческой проверки, смогут дать верный и окончательный ответ на поставленный Рамосом вопрос. Поэтому мы считаем, что его заслуга состоит именно в том, что он выразил этот вопрос в такой форме: «Существовала ли философия у древних мексиканцев?», а ответ на него поставил в зависимость от существования источников.

Гарибай

Д-р Анхел М. Гарибай К. — лучший знаток бесчис­ленных текстов нагуа, им самим расшифрованных и пе­реведенных, был первым, кто без всяких колебаний ука­зал на существование прямых источников для изучения философии нагуа. Каждый, кто прочитал его антологии лирической и эпической поэзии нагуа или его более об­ширную работу о нагуатлской литературе, мог обнару­жить немало текстов как в прозе, так и в стихах, в кото­рых возникают сомнения и ставятся вопросы глубокого философского содержания. Приведем лишь один пример: в его «Истории нагуатлской литературы» мы встречаем древнюю поэму, в которой можно видеть, как в размыш­лениях об Ипалнемоани (Дарителе жизни) вдруг пробу­ждается интерес к метафизическим проблемам, выражен­ный в мучительном вопросе о действительности и цен­ности настоящей жизни:

Но говорю ли я что-либо истинное?

Здесь, о ты, благодаря которому живется,

Мы лишь грезим,

Мы лишь, как тот, кто, наполовину проснувшись,

Встает…[102]

Или ряд других вопросов о потусторонности, где прямо признается, что о ней неизвестно ничего досто­верного:

Уходят ли цветы в царство смерти?

Правда, что мы идем, правда, что мы идем!

Куда мы идем, аи, куда мы идем?

Там, мы мертвы или еще живем?

Придет ли там еще раз существование?[103]

Подобно этим, на каждом шагу бесчисленное множе­ство раз встречаются нам речи и поэмы, которые с таким же правом, как сентенции Гераклита, поэмы Парменида или гимны Вед, можно считать философскими рассужде­ниями.

Более того, когда мы, привлеченные множеством тек­стов, подобных вышеприведенным, задались целью серьезно исследовать источники мысли нагуа, то обнару­жили, что уже сам Гарибай из обширного расшифрован­ного и переведенного им материала критически подобрал различные тексты исключительно философского содер­жания. Указанные тексты, любезно предоставленные Гарибаем в наше распоряжение, вместе с другими, которые мы обнаружили сами, как, например, текст, в котором точно описываются атрибуты и функции «ученых или philosophos», как отметил на полях своей рукописи Саагун, являются именно теми источниками, которые мы искали; мы уже говорили об их происхождении и дали им критическую оценку[104].

Фернандес

Наряду с использованием письменных источников имеется также возможность прочесть мысль нагуа, за­ключенную в таких формах изобразительного искусства, как, например, скульптура. Насколько нам известно, никто не сделал что так удачно, как д-р Хустино Фер­нандес, который в своей великолепной работе «Коатликуэ — эстетика древнего индейского искусства» раскрывает глубокий символизм, заключенный в статуе Коатликуэ — богини земли. Давая четкое определе­ние цели своего исследования, Хустино Фернандес го­ворит:

«…теперь главное найти историческое бытие конкрет­ного миропонимания ацтеков, то есть бытие богов и бы­тие человеческого существования в их взаимной суще­ственной связи, для того чтобы дойти до понимания исторического бытия красоты Коатликуэ, что является нашей конечной целью.

Ацтеки считали, что начало движения находится в богах, в жизни, в человеке, во всем порожденном ими; поэтому их культура и искусство имеют динамическое содержание, скрытое за кажущимся статизмом. Бытие в своих конкретных проявлениях является динамиче­ским. Но необходимо знать глубокий смысл этого дина­мизма, необходимо понять, как они его ощущали, мы­слили и воображали, и для этого необходимо вернуться к Коатликуэ, чтобы не удалиться от нашей исходной точки и от нашей цели»[105].

То, что Хустино Фернандес вполне осуществил свои намерения, то есть сумел прочитать в камне миро­понимание ацтеков, доказывает его труд и подтверждает Самуэль Рамос во введении к «Коатликуэ», где он пи­шет, что Фернандес «проливает неожиданный свет на вы­яснение взглядов ацтеков на космос»[106].

Таким образом, имея новые исследования о культуре, литературе, эстетике и религии нагуа, зная чудесные открытия, сделанные в этой области Гарибаем и Хустино Фернандесом, попытаемся теперь, опираясь на твердую основу наших источников, проникнуть в область того, что являлось философией нагуа в строгом смысле слова. Для этой цели построим нашу работу следующим обра­зом: прежде всего покажем существование исключи­тельно философских проблем и интересов, а также существование людей, занятых поисками рациональ­ного знания, то есть философов в полном смысле слова (глава I).

Затем проанализируем тексты, в которых содержатся их космологические концепции (глава II), их метафизи­ческие и теологические идеи (глава III), их идеи о про­исхождении, положении и предназначении человека (гла­ва IV), а также их представление о человеке как о творце определенного образа жизни: основы их воспита­тельной, этической и юридической системы. Проанали­зируем затем военно-мистическую мысль Тлакаэлеля и концепцию искусства нагуа (глава V) и закончим свое исследование синтетическим обзором основных тем фи­лософии нагуа. Мы хотим ясно указать, что исследуемые нами философские тексты являются лишь частью боль­шого числа текстов, которые можно было бы привести. В этом смысле наша работа открывает дорогу в еще не изученную область философии нагуа.

В качестве приложения к нашему исследованию мы добавляем оригинальный текст всех цитированных от­рывков на языке нагуатл, равно как и «словарь фило­софских терминов нагуа», в котором объясняется точное значение различных философских терминов нагуа, содер­жащихся в текстах.

Таким образом, всегда осуществляя строгую ex-égesis и избегая того, что можно было бы назвать eis-égesis, или приписывания текстам чуждого им смысла, мы по­стараемся выявить неожиданное богатство основных сто­рон мысли, которая сумела поставить и приступить к ре­шению многих из великих тем, волновавших философов всех времен.

 

Глава I

СУЩЕСТВОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ У НАГУА — ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ

Религиозно-мифологическое мировоззрение нагуа на­чала XVI века известно нам благодаря таким исследо­вателям, как Селер, Касо, Сустель, Гарибай и Фернан­дес, которые сумели воссоздать его, опираясь на прямые источники, рассматриваемые ими с различных точек зрения. В частности, Альфонсо Касо удалось показать внутреннюю структуру этого миропонимания, в котором различные космические мифы и верования о потусто­ронности вращались вокруг великого мифа о Солнцах, превращавшего ацтекскую нацию в «народ Солнца».

Однако, несмотря на стремление к созданию единой системы и проникновенные догадки, содержащиеся в сложном мировоззрении нагуа необходимо признать, что если бы мысль их ученых не пошла дальше этого, то у них не появилась бы философия в строгом смысле этого слова. И это потому, что, хотя мифы и верования являются первым завуалированным ответом на живо­трепещущую тайну Вселенной, в действительности же философское представление означает нечто большее, чем взгляд на мир, отраженный в мифах.

Дать такое определение философии, которое было бы приемлемым для различных философских школ — дело довольно трудное. Тем не менее мы считаем, что все согласятся с тем, что для философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о про­исхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, не­обходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые реше­ния, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испытывает необ­ходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно

ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существова­нии после смерти, о возможности познания потусторон­него мира (по ту сторону физического), где люди с по­мощью мифов и человеческих верований искали на них ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в стро­гом смысле слова философствовать.

Теперь спрашивается, имеем ли мы достоверные до­казательства того, что эти искания и беспокойства су­ществовали у нагуа? Были ли среди них мыслители, которые начали сомневаться в мифах и попытались на­столько рационализировать их, что дошли до постановки в абстрактной и всеобщей форме вопросов, подобных вышеупомянутым?

На эти вопросы мы с уверенностью можем дать утвердительный ответ, опираясь на свидетельства доку­ментов нагуа, рассмотренных нами при анализе источ­ников. В нашем исследовании будут сами за себя гово­рить оригинальные тексты, свободные от всякого толко­вания, которое могло бы исказить или фантастически изменить их содержание. Мы признаем, конечно, что даваемый нами испанский перевод текстов, несмотря на его скрупулезность, с трудом сможет раскрыть чудес­ную лаконичность и все оттенки языка нагуатл. Поэтому в качестве приложений приведены оригинальные тексты нагуа, а также философский словарь; в последнем дается анализ различных сложных слов, элементы которых отсутствуют в философских словарях. Их можно найти только в классических словарях Молина и Реми Симео­на. Дело в том, что в языке нагуатл, подобно греческому и немецкому, легко происходит образование длинных сложных слов путем сочетания нескольких корней, пре­фиксов, суффиксов и инфиксов для выражения сложной понятийной связи одним словом, являющимся зачастую настоящим чудом «лингвистического зодчества»[107]. Сле­довательно, в этом отношении язык нагуатл предста­вляет собой подходящий инструмент для выражения философской мысли, которая, как мы увидим, иногда отражается даже в самой внутренней структуре тер­минов.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ

Сведения о первых сомнениях и исканиях, волновав­ших мысль нагуа, анализ которых, принимая во внима­ние ранее сказанное, мы даем ниже, содержатся в источниках такой формы, которую сегодня мы назвали бы «маленькими поэмами». Наряду с религиозными пес­нями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных событий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки мы встречаем небольшие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в ли­рической и драматической формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Во «Введении» мы уже говорили о подлинности и древнем доиспанском проис­хождении этих «Песен». Здесь вслед за Гарибаем сле­дует лишь уточнить, что указанные тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. Это, однако, не исключает ни влияния более древнего периода, ни нали­чия в них толтекских идей, традиций и т. д. Даты ука­зываются лишь в качестве совершенно достоверных хронологических отправных пунктов[108]. Мы также не утвер­ждаем и то, что все приведенные тексты принадлежат одному автору. Но мы уверены, что в них затрагиваются действительные проблемы, выдвинутые мыслью нагуа до завоевания.

Итак, первая проблема, которой мы коснемся, изло­жена в виде ряда вопросов о ценности всего существую­щего в связи с человеческими стремлениями найти удо­влетворение в земных вещах.

Чем являлось то, что находил твой разум?

Где бродило твое сердце?

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи,

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.

На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?[109]

Краткие комментарии трех основных идей, выражен­ных в этой маленькой поэме, достаточны, чтобы пока­зать глубину мысли того, что мы называем нагуаской проблематикой.

Первая идея содержится в двух начальных строках. В них ставится вопрос о том, что же истинно ценного могут найти разум и сердце. В тексте спрашивается: что представляло собой то, что находили твой разум и сердце? Твое сердце (мойойо). Как мы подробнее пока­жем далее, сложное нагуатлское идиоматическое выра­жение микс, мойойо (твое лицо, твое сердце) означает «твоя личность, твое собственное бытие». Хотя здесь имеется только вторая часть указанного модизма, можно с уверенностью предположить, что речь идет о человеке в его динамическом смысле, поскольку он ищет и же­лает. Для доказательства можно добавить, что йойотл (сердце) является производным от одного и того же корня, что и ольин (движение), откуда вырисовывается самая древняя нагуаская концепция жизни: йолилицтли, и сердца: йойотл как движение, тенденция.

Другая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи (ти-мойол сесенмана) и, идя без определенного направления (агуикпа), губя свое сердце, губит самого себя.

Поэтому таким неотложным выступает вопрос по­следней строки: на земле разве можешь ты за чем-либо гнаться? (Ин тлалтикпак кан мач ти итлатиу?), что в до­словном переводе ставит вопрос о возможности найти что-либо способное удовлетворить сердце (все существо) человека, здесь «на земле» (ин тлалтикпак). Это термин, который, как мы увидим, часто противопоставляется сложному идиоматическому выражению топан, миктлан, (то, что [находится] над нами, в области мертвых), то есть потусторонность. Тлалтикпак (то, что на зем­ле) — это, следовательно, то, что находится здесь, что изменяется, то, что все мы видим, что явственно.

Поскольку еще преждевременно пытаться проникнуть в значение этой пары противоположных понятий, мы лишь отметим подлинный смысл открытой нагуаской мыслью проблемы, касающейся ценности вещей в измен­чивом мире тлалтикпака.

В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то действи­тельно ценное в тлалтикпаке (на земле), открыто ста­вится вопрос о цели человеческой деятельности:

Куда мы пойдем?

Мы приходим сюда, чтобы только рождаться.

А наш дом там:

где находится место для лишенных плоти[110].

Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье.

Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно?

Не здесь то место, где делаются вещи.

Действительно, здесь ничто не зеленеет:

распускает свои цветы несчастье[111].

Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много, мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходи­мость объяснения своей жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтоже­ние, вместе с чем погибло бы и все существующее[112], стремились найти всему этому рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть, добавлялось глубокое сомнение отно­сительно того, что может быть по ту сторону, а это при­водило к постановке вопросов, подобных следующим:

Разве цветы пойдут в область смерти?

Там мы мертвы или еще продолжаем жить?[113]

Где область света, раз скрывается тот, кто дает жизнь?[114]

Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о потусторонности. Те, кто их ста­вит, не удовлетворены ответами, которые дает религия. Поэтому они сомневаются и допускают наличие про­блемы, желают более ясно видеть, какова судьба чело­веческой жизни и, следовательно, какое значение имеют его земные старания. Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потусторонность это таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой наша жизнь, при ко­торой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться, разбиваясь на куски и исчезая навсегда.

Неужели правда, что мы живем на земле?

На земле мы не навсегда: лишь на время.

Даже яшма дробится,

Даже золото ломается,

Даже перья кетцала рвутся,

На земле мы не навсегда: лишь на время[115].

Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща. В конце концов все должно исчезнуть. Даже камни и драгоцен­ные металлы будут разрушены. Останется ли тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное или истинное? Таков тот новый вопрос, который ставит себе нагуаский мыслитель и с которым в форме диалога обращается к тому, кто по традиции считается дарите­лем жизни, к Ипалнемогуа:

Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, даритель жизни?

Мы только грезим, только просыпаемся. Это всего лишь сон…

Истинного здесь никто не говорит…[116]

Это укоренившееся убеждение, заставляющее утвер­ждать, что жизнь — это сон, содержится не только в песнях, собранных Саагуном, но и в моральных поучениях Гуэгуэтлатолли или в беседах старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и насущ­ных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что уходит навсегда?

Неужели люди истинны?

Следовательно, наша песня уже не истинна.

Что все-таки сохраняется?

Чем является то, что хорошо кончается?[117]

Чтобы лучше понять этот текст, укажем лишь на то, что истина на языке нагуатл, нелтилицтли, это термин, имеющий общий корень со словом тла-нел-гуатл: корень, от которого в свою очередь непосредственно происходит слово нелгуайотл (основа, фундамент). Поэтому утвер­ждение, что смысловой слог НЕЛ первоначально содер­жал идею о «прочном закреплении или глубоком уко­ренении», не является лишь гипотезой. Таким образом, можно сказать, что у нагуа истина в абстрактной форме (нелтилицтли) этимологически обозначала способность твердо стоять, иметь хорошую основу или корень. Так станет более понятным вопрос цитированного текста: «Неужели люди истинны?», который нужно читать как: Неужели люди обладают свойством быть чем-то проч­ным, хорошо укоренившимся? Это же самое подтвер­ждается вопросом, который мы встречаем ниже, где ясно спрашивается: «Что тогда все-таки сохраняется?» — и этот вопрос, поставленный в связи с утверждениями о преходящем характере вещей, приобретает закончен­ный смысл.

Таким образом, мы можем сделать заключение, сво­бодное от всякой фантазии, что желание нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняю­щееся», было движимо стремлением установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, вещей, подобных сну. Читателю пред­стоит судить о том, находится ли вопрос нагуа: «Что тогда все-таки сохраняется?» — в какой-либо связи с фи­лософской проблемой западной мысли относительно существования существ, которые мыслятся как «суще­ствующие благодаря трансцендентному началу» (схо­ласты), или как опирающиеся на имманентную действи­тельность, проявлениями которой они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того экзистенциализм. Мы же здесь лишь констатируем, что нагуа, убедившихся на опыте в быстротеч­ности всех вещей, занимала идея о необходимости найти основу мира и человека, о чем говорят уже цитирован­ные вопросы: «Что тогда все-таки сохраняется?» и «Не­ужели люди истинны?» Чтобы оценить уровень интел­лектуального развития, предполагаемого такой ясной постановкой вопроса об истинности человеческого суще­ствования, необходимо вспомнить, что у греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме, возникла только со времен Сок­рата и софистов, почти после двух веков развития философии[118].

Таким образом, даже не зная, какие именно ответы давали мыслители нагуа, мы можем утверждать, что сама постановка вопросов («На земле разве можно за чем-либо гнаться?», «Неужели люди истинны?», «Что тогда все-таки сохраняется?») уже достаточна для вывода, что у них были не только мифы и догадки, но су­ществовала и зрелая мысль, ибо они, рассуждая о ве­щах, ставили вопрос об их ценности, постоянстве или нереальности («Неужели это сон?») и дошли до рацио­нального понимания человека как проблемы. Подтвер­ждением этому служат и прокомментированные нами тексты, которые мы выбрали из многих других, имею­щих подобное содержание. Следовательно, факт существования интересов и вопросов философского харак­тера — или проблематики, как мы сказали бы сейчас, — у нагуа до прихода завоевателей установлен. Однако установление наличия интересов и вопросов, связанных с сущностью вещей и человека, пожалуй, еще недоста­точно для безоговорочного признания существования личностей, посвятивших себя интелектуальному труду, состоящему в постановке таких вопросов и особенно в ответе на них — появление этих вопросов могло быть чем-то спорадическим, не нуждающимся в существова­нии философов. Поэтому вполне уместен вопрос: имеем ли мы исторические доказательства существования у на­гуа людей, исследовавших сущность вещей и человека для решения вопросов, подобным тем, которые были поставлены в текстах?

К счастью, ответ на этот вопрос мы находим среди данных, полученных Саагуном в середине XVI века от его индейских информаторов. Сейчас мы и перейдем к рассмотрению материала на языке нагуатл, собран­ного Саагуном.

УЧЕНЫЕ ИЛИ ФИЛОСОФЫ

Мы уже говорили, что информация на языке нагуатл, полученная Саагуном в Тепепулько, Тлателолко и Ме­хико, послужила ему основой для написания «Всеобщей истории событий Новой Испании». И хотя эта работа ни в коей мере не является простым переложением на испанский язык нагуатлских текстов, в ней, однако, можно обнаружить целые разделы, посвященные почти дословному переводу или краткому изложению некото­рых текстов индейских информаторов.

Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению ори­гинальных нагуатлских текстов, поищем во «Всеобщей истории…» Саагуна, что могло бы послужить как в ка­честве путеводителя, так и для проверки факта суще­ствования ученых или философов среди древних мекси­канцев. Так, уже начиная со «Введения» к первой книге, Саагун говорит:

«По поводу знания или учености этих людей суще­ствует мнение, что они были сведущи во многом, и это мы покажем в десятой книге, в XXIX главе, где гово­рится о первых жителях этой земли и утверждается, что они имели настоящих философов и астрологов»[119]

Во «Введении» к VI книге, полностью посвященной «изложению риторики, моральной философии и теоло­гии мексиканского народа» и представляющей собой бо­гатейший каталог их мнений и доктрин, мы обнаружи­ваем, что Саагун еще раз подтверждает подлинность всей этой россыпи данных. Он пишет:

«В этой книге будет ясно видно, что противники, утверждавшие будто все написанное в этих книгах, до настоящей и после нее, является фикцией и неправдой, говорят, как люди пристрастные и лживые, ибо то, что в ней написано, не может придумать человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы отверг­нуть высказанные в ней положения; и если опросить всех сведущих в этом деле индейцев, они подтвердили бы, что то, о чем там говорится, свойственно их пред­кам и делам, которые они совершали…»[120]

И, наконец, чтобы не перегружать главу цитатами, ограничимся нижеприводимым текстом из X книги, в ко­тором кратко излагается содержание одного из доку­ментов информаторов на языке нагуатл. Этот документ непосредственно касается нашей темы. Рассказывая о различных профессиях, существовавших у индейцев, Саагун пишет: «Ученый, как костер или большой факел, как хорошо отшлифованное и блестящее с двух сторон зеркало, всеми высоко ценится; человек знающий есть пример и путеводитель для других. Хороший ученый, как хороший врач, находит правильные решения, дает нуж­ные советы и наставления, которыми направляет и осве­щает путь всем остальным, так как пользуется дове­рием и авторитетом среди них, будучи во всем безуко­ризненным и правдивым; для того чтобы дела шли хорошо, он создает порядок и согласие и этим удовле­творяет и радует всех, отвечая желаниям и надеждам тех, кто приходит к нему; он всем содействует и помо­гает своими знаниями»[121].

Обращаясь к оригинальным текстам на языке на­гуатл, уместно еще раз повторить, что здесь говорит не Саагун, а старые индейские информаторы из Тепепулько и Тлателолко, которые рассказывают то, что видели в юношеском возрасте и выучили в Калмекак или в выс­шей школе еще до прихода завоевателей. Следовательно, они говорят о вещах, хорошо им известных. Мы знаем также, что они говорят правду, потому что Саагун по­дробно осведомился об их моральном облике, но прежде всего потому, что подверг информацию, полученную в Те­пепулько, Тлателолко и Мехико «тройному просеиванию», чтобы убедиться, совпадают ли различные версии.

Отклонив недостоверное и сомнительное, мы убеди­лись в исторической достоверности, ценности и правди­вости этих текстов. То, что Саагун обратил особое вни­мание на текст, который мы сейчас представим, очевидно уже из того, что он ясно изложил его в своей «Истории», поэтому испанский перевод этого текста мы даем по возможности в более достоверной и точной форме. Учи­тывая его особое значение, мы не только прилагаем нагуатлский оригинал, но и приводим его факсимильную копию, что дает возможность видеть следующую пометку на полях этого документа: Ученые или философы. Судя по почерку легко можно убедиться, что она сделана фрай Бернардино, то есть он сам считал, что содержа­ние этих строк нагуатлского текста относилось к функ­циям и деятельности тех, кто заслуживал название фи­лософов. После ознакомления и тщательного анализа текста читатель сам может судить о том, насколько был прав Саагун, сделав на полях пометку: «Ученые или философы». Приводим этот текст.

«1. — Ученый это: свет, факел, большой факел, ко­торый не дымит.

2. — Он — продырявленное зеркало, зеркало, про­дырявленное с двух сторон.

3. — Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат кодексы.

4. — Сам он есть письменность и знание.

5. — Он — путь, верный путеводитель для Других.

6. — Он ведет людей и вещи, он — путеводитель в делах человеческих.

7. — Подлинный ученый аккуратен (как врач) и хранит традицию.

8. — Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине.

9. — Учитель истины не перестает наставлять.

10. — Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо [индивидуальность] и разви­вать его.

11. — Он открывает им уши, просвещает.

12. — Он учитель наставников, показывает им до­рогу.

13. — От него мы зависим.

14. — Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у них появ­ляется лицо (индивидуальность).

15. — Он обращает внимание на вещи, регулирует их путь, распоряжается и упорядочивает.

16. — Он изливает свой свет на мир.

17. — Он знает то, что (находится) над нами, (и) область мертвых.

18. — (Он серьезный человек).

19. — Он одобряет каждого, исправляет и наставляет.

20. — Благодаря ему желания людей становятся гу­маннее и они получают строгие знания.

22. — Он ободряет сердце, ободряет людей, помо­гает, выручает всех, исцеляет»[122].

Комментарий к тексту

1. «Ученый это: свет, факел, большой факел, который не дымит».

Ученый: обыкновенно, так переводят нагуатлское слово тламатини (смотрите словарь фрай Алонсо де Молина, лист 126 r.). Считая это слово важным для нашего исследования, даем его этимологический анализ. Оно происходит от глагола мати (он знает), суффикса ни, который придает ему характер существительного или причастия «знающий» (лат. sapiens). Наконец, пристав­ка тла — коррелят, ставится перед существительным или глаголом и означает вещь или нечто. Из всего этого вытекает, что слово «тла-мати-ни» этимологически озна­чает «тот, кто знает кое-что» или «тот, кто знает нечто». В этой строке в форме красивой метафоры говорится об образе тламатини, сравниваемого со светом большого факела, который освещает, но не дымит.

2. «Он — продырявленное зеркало, зеркало, проды­рявленное с двух сторон».

Зеркало, продырявленное с двух сторон: тецкатл не-кук хапо. Здесь ясно говорится о тлачиалони: своего рода скипетре с продырявленным зеркалом на конце, который являлся частью убранства некоторых богов и служил им для того, чтобы смотреть через него на зем­лю и дела людей. Как отмечает Саагун в своей «Исто­рии…», тлачиалони дословно означает предмет для на­блюдения, для смотрения… потому что смотрели через отверстие в его середине»[123]. Говоря об ученом как о про­дырявленном зеркале, утверждалось, что тламатини это своего рода инструмент наблюдения — «обобщающий взгляд на мир и на дела человеческие».

3. «Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат кодексы».

Здесь ученый выступает как обладатель кодексов: Амохтли, древних книг нагуа, сделанных из полос «бу­маги» из амате (ficus petiolaris), сложенных в виде ширм. Немногие кодексы сохранились после конкисты. То, что в этих кодексах содержались важные философ­ские идеи, доказывает наряду с другими документами и «Ватиканский кодекс А 3738», на первых «страницах» которого мы встречаем в чудесной стилизации их кон­цепции о высшем начале, странах света и т. д.

4. «Сам он есть письменность и знание».

Тлилли Тлапалли дословно означает, что ученый — это красные и черные чернила. Однако ввиду того, что эти цвета, постоянно встречающиеся в мифологии нагуа, обозначали представление о потусторонности, о трудно понимаемых вещах и знание о них, мы сочли необходимым передать здесь их настоящий метафорический смысл: письменность и знание.

8. «Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине».

«Ему принадлежит передаваемое знание» — на языке нагуатл обозначается одним словом: мачице, производ­ное от мачицтли и суффикса е, указывающего на облада­ние (ему принадлежит…), благодаря которому теряется окончание у существительного мачиц-(тли). Уместно на­помнить точное значение этого слова, которое здесь вы­ступает как производное от пассивной формы глагола мати (знать), мачо (быть знаемым). Следовательно, мы имеем своего рода «пассивное существительное»: знаемое знание (или традиционно передаваемое знание). Суще­ствует и другое понятие — (тла) матилицтли: знание, добытое самим. Это пример тонкости нагуаской мысли и гибкости языка, который так точно ее выражает.

10. «Он делает мудрыми чужие лица, заставляет дру­гих приобретать лицо (индивидуальность) и развивать его».

Все, что выражено в этих строках, на языке нагуатл заключено в трех существительных с большим скрытым богатством: теихтламачтиани, теихкуитиани, теихтомани. Лингвистический анализ раскроет их смысл: слово тла-мачтиани означает «тот, кто обогащает или передает что-то другому». Частица их — это корень ихтли: лицо, лик. Приставка те — это личное, неопределенно-личный коррелят (местоимение), обозначающее направление дей­ствия глагола или существительного, перед которыми оно ставится: «другим». Следовательно, те-их-тламач-тиани дословно обозначает «тот, кто обогащает или пе­редает что-то чужим лицам». А то, что он передает, представляет собой знания, как это ясно вытекает из всего контекста, ибо ранее утверждалось, что он — «учитель истины», «он тот, кто обучает» и т. д.

Два других слова те-их-куитиани: «заставляет — дру­гих — приобретать — лицо» и те-их-томани: «заставля­ет — других — развивать — лицо», еще более интересны, ибо в них говорится, что тламатини, или ученый, осуще­ствлял функции, присущие педагогу и психологу. По смыслу этих текстов, а также по тому, что говорится в 11 и 12 строках, можно точно установить, что суще­ствует удивительное совпадение между словом ихтли (лицо), корень которого их- мы встретили в этих трех сложных словах, и греческим словом просопон (лицо), как по прямому анатомическому значению, так и по его метафорическому употреблению как личность. Такое ме­тафорическое значение слова ихтли часто встречается в обращениях и речах, которые индейцы, информаторы Саагуна, сохранили в памяти, а также в изречениях и модизмах нагуа из коллекции отца Олмоса. Обратите внимание на следующий пример: ин те-их ин тейоло но­нам нота никчигуа (лицо и сердце другого (человека) делаю своим отцом и матерью). (Принимаю в качестве руководителя и советника.)[124]

Мы не будем сейчас останавливаться на этом во­просе, а займемся им в главе, касающейся нагуаского понимания человека. Здесь же сравните 10-ю строку текста с содержанием 11-й и 14-й, что поможет судить об истинности высказанной нами мысли.

14. «Он ставит зеркало перед другими, делает их ра­зумными, внимательными, делает так, что у них появ­ляется лицо (индивидуальность)».

Тут тламатини, или ученый, выступает в качестве моралиста. Анализируем слово тетецкавиани: «который ставит зеркало перед другими». Центральный элемент этого сложного слова тецкатл (зеркало, сделанное из обработанных или отполированных камней), которые, как говорит Саагун, «делали (воспроизводили) лицо, очень сходное с настоящим»[125]. От тецкатл происходит глагол тецкавиа, который вместе с приставкой те обозна­чает «ставит зеркало другим». Наконец, окончание ни придает сложному слову характер причастия те-тецка-виа-ни: «ставящий зеркало другим». Затем появляется цель, которую преследуют, ставя перед другими зерка­ло,— «делать их разумными и внимательными». Здесь снова обнаруживается совпадение с некоторыми мораль­ными идеями, распространенными среди греков и наро­дов Индии — необходимость познавать самого себя: со­кратовское «познай самого себя».

В тесной связи с этой идеей находится одно место в известном мифе о Кетцалкоатле, в одном из его нагуатлских оригиналов. Колдуны, посетившие Кетцалкоатла в Туле, пытались показать ему зеркало, чтобы он открыл, кто он есть. Но об этом мы будем говорить да­лее, когда займемся идеями нагуа о человеке.

Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (Мендосский кодекс). ||| 25Kb

Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (“Мендосский кодекс”).

16. «Он изливает свой свет на мир».

Нагуаское понятие о мире выражалось словом се­манагуак, рассмотренное в своих составных частях, оно обозначает сем- («совершенно, полностью») и а-нагуак («то, что окружено водой») (в виде кольца). Таким об­разом, мир есть «то, что полностью окружено водой». Эта идея в некоторой степени подтверждалась и пред­ставлением о самой Империи ацтеков, омываемой на за­паде водами Тихого океана, на востоке — Мексиканским заливом, настоящим Mare Ignotum, за которым находи­лось мифическое «место Знания»: Тлилан-тлапалан. С помощью слова семанагуак и глагола тлавиа (освещать, изливать свет) образуется сложное слово «изли­вать свет на мир». Эта идея применительна к тламатини, или ученому, она придает ему характер исследователя физического мира.

Положение, высказанное в строке 17, говорит, как бы в противопоставление предыдущей, об их метафизиче­ских занятиях.

17. «Он знает то, что (находится) над нами, (и) об­ласть мертвых».

Здесь мы встречаем другую характерную черту тла­матини (ученого): «Знает то, что (находится) над нами»; топан (то, что выше нас) и миктлан (область мертвых), то есть «потусторонность».

Сложное идиоматическое выражение топан, миктлан, которое цитируется индейцами, информаторами Саагуна, не только здесь, но и в других случаях, всегда означает «то, что нас превосходит, то, что по ту сторону». Именно в такой форме мысль нагуа понимала то, что сегодня мы назвали бы «метафизическим строем», или «ноуменом». Его противоположная сторона — это мир семанагуак (то, что полностью окружено водой).

B других случаях, как мы уже отметили в одном из примечаний, так же противопоставляется то, что нахо­дится «над нами, потусторонность», тому, «что находится на поверхности земли» (тлалтикпак). Это противопоста­вление встречается очень часто и оно довольно отчет­ливо, поэтому без всякого колебания можно утверждать, что нагуа также открыли, правда по-своему, двойствен­ность или двузначность мира, которая со времени досо-кратиков столь занимала западную мысль: с одной сто­роны, видимое, имманентное, многообразное, предмет­ное, которое для нагуа являлось «всем, что находилось на земле» тлалтикпак; и с другой, постоянное, метафи­зическое, трансцендентное, которое в мировоззрении на­гуа выступает как топан, миктлан (то, что над нами, то что относится к потусторонности, к области мертвых).

При изложении исключительно метафизических про­блем мысли нагуа, их стремления избежать мимолет­ности (тлалтикпака) мы до конца покажем глубокий смысл этих понятий.

20. «Благодаря ему желания людей становятся гу­маннее и они получают строгие знания».

Итеч нетлаканеко, «благодаря ему желания людей становятся гуманнее». Так надо переводить идею, выра­женную в нагуатлском слове не-тлака-неко. Анализ его элементов докажет это: -неко—-пассивная форма от -неки (он желает: он желаемый); -тлака — это корень слова тлакатл (человек, человеческое существо); не – это неопределенно-личная приставка. Соединение этих эле­ментов образует сложное слово не-тлака-неко, которое означает «люди по-человечески любимы», итеч [благо­даря ему (ученому)].

Это уже новая черта тламатини, она показывает, что существовала некая идея «о человеческом» как мораль­ном качестве. Это гуманистическое по своему характеру открытие нагуа находится здесь как бы в зародыше. Не являлась ли такая гуманизация желаний одной из осно­вополагающих идей их системы воспитания? Текст об этом как будто не говорит. Эта идея и ее возможные преломления в области морали и права нагуа будут рас­смотрены в последней главе, где мы специально приве­дем ряд текстов этико-юридического характера.

Сделаем резюме только что прокомментированного нами текста и выскажем свои последние соображения относительно его содержания.

Первые четыре строки описывают в символической форме сущность философа, причем не посредством опре­деления через род и отличительные признаки, а посред­ством сочетания самых значительных черт и особенно­стей сущности самого философа: освещает действитель­ность «как большой факел, который не дымит»; он — сосредоточенный взгляд на мир тлачиалони, инструмент созерцания; «ему принадлежат кодексы»; «он — пись­менность и знание». Таков «клубок черт и образов», ри­сующий в уме нагуа образ ученого.

В тексте говорится и об отношении философа с людьми. Сначала, в строках 5—9 он показан как учитель (темачтиани). О нем говорится, что он «пример», «ему принадлежит передаваемое знание», «он учитель истины и не перестает наставлять». Затем, в строках 10—13, фи­лософ выступает как настоящий психолог (теихкуи-тиани), который «заставляет других приобретать лицо и развивать его»; «открывает им уши… он учитель настав­ников…» В строке 14 описывается его деятельность как моралиста (тетецкагуиани) «он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными…» Тут же отражен его интерес к исследованиям физического мира — строки 15 и 16 (семанагуактлагуиани) «обращает вни­мание на вещи, изливает свой свет на мир». Одной фра­зой (строка 17) указывается, что он метафизик, так как изучает «то, что (находится) над нами, (и) область мертвых», и потусторонность. И, наконец, как бы резю­мируя атрибуты философа и его основную миссию, гово­рится (строки 19—21), что «благодаря ему желания лю­дей становятся гуманнее и они получают строгие знания».

Если по аналогии с современной терминологией, при­меняемой по отношению к тем, кто осуществляет в наше время такие же функции, говорить об ученом (тлама­тини), что будет, конечно, анахронизмом, то его можно в нескольких словах охарактеризовать так: он был учи­телем, психологом, моралистом, космологом, метафизи­ком и гуманистом. Прочтите текст еще раз и судите бес­пристрастно, насколько правилен наш анализ.

Ценное подтверждение нашему мнению можно найти у Ихтлилхочитла во введении к его «Истории чичимекской нации», где он дает резюме имеющихся у него дан­ных относительно различного рода ученых Тецкоко. Ска­зав о тех, кто излагал «по порядку события, происходив­шие ежегодно», «кому поручалось вести генеалогию», кто «смотрел за очертаниями, границами и межевыми знаками в городах… и земельными наделами», упомя­нув знатоков законов, а также различных священников, Ихтлилхочитл пишет:

«И, наконец, у них имелись философы или ученые. Им было поручено описать все известные и усвоенные ими науки и учить наизусть все песни, содержащие их науки и истории; все это изменилось с падением коро­лей и сеньоров и в результате лишений и преследований, которым подверглись их потомки…»[126]

Уместно подчеркнуть, хотя бы мимоходом, что имен­но тламатиниме, или философам нагуа, как отмечает здесь Ихтлилхочитл, было поручено составлять, рисо­вать, знать и обучать песням и поэмам, в которых храни­лись их науки. Следовательно, вполне разумно будет искать именно там их философские проблемы, что мы до сих пор делали и будем делать в дальнейшем. Дело в том, что у нагуа имело место то же самое явление, что и почти у всех древних народов: в ритмической форме выражения поэм они нашли способ, позволявший наибо­лее легко и верно удерживать в памяти то, что они декламировали или пели. В этом отношении можно ска­зать, что нагуа запечатлевали с помощью стихов, выученных в Калмекак, свои идеи не на бумаге, а на жи­вом субстрате — памяти, откуда они и перешли, как было показано, в рукописные тексты информаторов Саагуна.

Доказав существование ученых, достойных в силу присущих им особенностей называться греческим име­нем — философы, мы не будем перегружать текст ссыл­ками на некоторые места из хроник древних миссионе­ров, где они упоминаются, а приведем лучше то, что можно было бы назвать историческим контрдоказатель­ством[127]. Информаторы Саагуна наряду с рассказами о подлинных ученых не забыли упомянуть и о лже­ученых, которых, пользуясь поздней терминологией, мы можем назвать софистами, следуя примеру Саагуна, на­звавшего подлинных ученых философами.

Сопоставление их характерных особенностей с осо­бенностями подлинного ученого позволит узнать, каков был идеал знаний нагуа, которым обучали в Калмекак. Вот в точном переводе описание лжеученого:

1. — Лжеученый: подобен невежественному врачу, человек без разума, утверждающий, что знает про бога.

2. — У него есть свои традиции, которые он скрывает.

3. — Он хвастун, ему свойственно тщеславие.

4. — Он усложняет вещи, он — хвастовство и высо­комерие.

5. — Он — река и скалистое место[128].

6. — Он любит темноту и закоулки.

7. — Он — таинственный мудрец, колдун, знахарь,

8. — вор, обкрадывающий общество, крадущий вещи.

9. — Колдун, который заставляет поворачивать ли­цо не в ту сторону[129],

10. — вводит людей в заблуждение,

11. — заставляет других терять лицо.

12. — Закрывает вещи, делает их трудными,

13. — создает затруднения, разрушает,

14. — заставляет людей гибнуть, все таинственно уничтожает»[130].

В приведенном здесь описании амо кали тламатини (лжеученого) уместно подчеркнуть хотя бы противопо­ставление его основных черт и атрибутов особенностям подлинного ученого — тламатини. Так же как об этом говорилось, что он «заставляет — других — приобре­тать— лицо» (теихкуитиани), о лжеученом утверждается теперь, что он тот, который «заставляет — других — терять — лицо» (теихполоа). Если подлинный ученый «обращает внимание на вещи, регулирует их путь, рас­поряжается и упорядочивает», совершенно наоборот по­ступает тот, которого мы назвали нагуаским софистом, «все таинственно уничтожает» (тланагуалполоа). Инте­ресное слово, которое буквально значит «таинственно — разрушает — вещи».

И тот и другой стремятся воздействовать на людей, обучая: один — истине, «он делает мудрыми чужие лица»; другой, как колдун, «закрывает вещи», «застав­ляет людей гибнуть, все таинственно уничтожает». Та­ково свидетельство, переданное Саагуну его индейскими информаторами, которое доказывает, что они имели яс­ное представление о том, что у них были также и лже­ученые, чье «хвастовство и высокомерие» обнаружива­лось при сравнении с образом подлинного тламатини.

ОПРЕДЕЛЕННОЕ РАЗГРАНИЧЕНИЕ ЗНАНИЙ

Нам кажется, что, ознакомившись с положительными, и отрицательными образами ученых нагуа, лучше всего закончить эту главу о доказательстве существования философского знания нагуа приведением еще одного по­следнего текста, здесь впервые полностью переведенного на испанский язык. Его ценность состоит в том, что на­ряду со священниками в нем упоминается о существова­нии ученых и определяются различного рода занятия каждой из этих двух групп. Другими словами, в нем ясно указывается на то, что нагуа понимали, что наряду со знанием исключительно религиозного характера, существовало другое знание — плод наблюдений, расчетов и размышлений сугубо рационального характера, кото­рые, несмотря на возможную связь с религиозной практикой и ритуалами, сами по себе были занятиями дру­гого рода.

Результатом таких размышлений и явились про­блемы, открытые учеными нагуа и изложенные в начале данной главы; они выражают их сомнения относительно смысла жизни, потусторонности. То, что это уже не ре­лигиозное знание, доказывает сам факт сомнения: свя­щенник как таковой верит. Он может систематизировать и исследовать свои верования, но он никогда не при­знает проблематичным то, что устанавливает его рели­гия. Поэтому можно утверждать, что хотя тламатиниме принадлежали к сословию священников, в качестве ис­следователей они представляли собой нечто большее, чем священники.

Текст, который вскрывает это разграничение знаний и занятий, содержится в книге «Бесед двенадцати». По­скольку при рассмотрении источников мы уже изучили вопрос о происхождении и историческом значении этой работы, перейдем непосредственно к материалу[131]. Мы встречаем здесь монахов, пытающихся внушить хрис­тианскую доктрину группе знатных господ в только что завоеванном Теночтитлане. Наставления перемешаны здесь с осуждением древних индейских верований. Ин­дейцы молчаливо слушают. И лишь тогда, когда монахи заканчивают свои наставления, происходит неожидан­ное. Поднимается один из знатных индейцев и «со всей вежливостью и учтивостью» высказывает свое огорчение тем, что обычаи и верования, «столь почитаемые их дедушками и бабушками», подвергаются таким нападкам, и, признав, что он не ученый человек, тут же утвер­ждает, что у него были учителя, среди которых он пере­числяет различного рода священников, астрономов и ученых, которые, по его мнению, могли бы хорошо отве­тить на то, что говорили монахи:

«1. — Но, господа наши (говорит),

2. — имеются такие, кто нас ведет,

3. — кто правит нами, кто несет нас на своих пле­чах,

4. — согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги.

5. — слугами которых мы являемся, подобно крылу и хвосту,

6. — кто осуществляет дары, кто сжигает ладан,

7. — и те, которые называются Кекетцалкоа.

8. — Знающие речи,

9. — это их обязанность,

10. — они днем и ночью заняты тем,

11. — что ставят чашу

12. — своего подношения,

13. — de las espinas para sangrarse.

14. — Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением

15. — за течением и упорядоченным ходом неба

16. — и как длится ночь.

17. — Те, кто смотрит (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают).

18. — Те, кто с шумом переворачивают страницы ко­дексов.

19. — Те, кому принадлежат черные и красные чер­нила (знание) и нарисованное,

20. — они нас ведут, руководят нами, указывают нам путь.

21.— Кто указывает, как протекает год,

22. — как следует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев).

23. Этим они занимаются, им полагается говорить о богах»[132].

Комментарии к тексту

2—7. «…имеются такие, кто нас ведет, кто правит нами, кто несет нас на своих плечах, согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги, слугами которых мы являемся, подобно крылу и хвосту, кто осуществляет дары, кто сжигает ладан, и те, которые называются Кекетцалкоа».

В «Мадридском кодексе Академии» лист 119 r и да­лее, после изложения мысли об ученых, упоминаются более 30 разных групп священников. В тексте «Бесед» краткое перечисление священников заканчивается упо­минанием Кекетцалкоа (первосвященника). Сам Саагун в ряде случаев ясно показывает, что титул Кетцалкоатл давался верховным жрецам, или первосвященникам; так, рассказывая об одном из них, обратившемся с речью к новому королю, он говорит: «Оратор, который произносил эту речь, был одним из священников, очень сведущим и большим оратором, одним из трех верхов­ных жрецов, который, как было сказано в другом месте, назывался Кетцалкоатл»[133].

8. «Знающие речи».

Тлатолматиниме, его дословное значение — «ученые слова». Здесь, без сомнения, речь идет также о священ­никах, так как дальше указывается на некоторые основ­ные занятия этих знатоков речей.

14—15. «Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением за течением и упорядоченным ходом неба…»

Ин иотлатокилиц ин инематакачолиц ин илгуикатл (течение и упорядоченный ход неба). Эти слова имеют богатое идеологическое содержание, поэтому мы дадим им краткий анализ. Слово и-о-тлатокилиц состоит из приставки и- (его…), относящейся к илгуикатл (небо), корня о- от слова отли (дорога) и, наконец, тлатоки-лицтли (бег), существительного от глагола тлатокилиа (бегать). Соединив эти элементы, можно получить бо­лее точный перевод и-о-тлатокилиц (бегание по дороге неба), то есть путь светил, которые идут своей дорогой. Другое слово инематакачолиц образовано из той же приставки и- (его…), также относящейся к небу, из не-, другой неопределенно-личной приставки (некоторые); из ма-, корень маитл (рука), така (класть, вставлять) и чолиц(тли), существительного от глагола чолоа (убе­гать). Соединив эти элементы, слово и-не-ма-така-чолиц можно перевести так: «класть руку на бегство неба», то есть он измеряет своей рукой убегание или путь светил. Идея о том, что астрономы нагуа не только наблюдали, но также и измеряли, находит двойное доказательство в календаре, который предполагает строгие математиче­ские расчеты, а также в более ясном факте, что маитл (рука) была у них одной из мер.

17—19. «Те, кто смотрят (читая), те, кто рассказы­вают (или излагают то, что читают). Те, кто с шумом переворачивают страницы кодексов. Те, кому принадле­жат черные и красные чернила (знания) и нарисован­ное…»

Здесь упоминается другое основное занятие тламатиниме (ученых нагуа): читают и комментируют содержа­щееся в кодексах учение. С изумительной живостью и реализмом они показаны «шумно переворачивающи­ми страницы кодексов», что было неизбежно, так как изображенные на длинных листах бумаги, сделан­ных из сухой и твердой коры амате (ficus petiolaris), кодексы, развертываясь, производили характерный звук.

21—22. «Кто указывает, как протекает год, как сле­дует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев)».

Это знатоки календарей: Тоналпогуалли, или порядок судеб, гадательный календарь, посредством которого чи­тались с рождения и до смерти судьбы, влиявшие на жизнь людей и на развитие мира, и Хиупогуалли, или порядок годов, составленных из 18 вейнтенас, к которым они добавляли еще 5 дней — роковые немонтеми, — что­бы составить солнечный год из 365 дней. Так как эти календари требовали сложных математических расчетов, строгой точности и универсальности, то можно с полным основанием утверждать, что употребление их предста­вляло собой нечто подобное науке.

Приведенное здесь описание тламатиниме (ученых нагуа) обладает заметным сходством с описанием, дан­ным индейскими информаторами Саагуна: в том и дру­гом случае говорится, что они владеют кодексами и ин­терпретируют их, хранят черные и красные чернила, ин тлилли ин тлапалли, — нагуатлское идиоматическое вы­ражение, которое, как мы уже видели, означает письмен­ность и знание. Здесь ученый также выступает как проводник, как человек, который показывает дорогу осталь­ным: почти идентичные выражения мы находим в ранее приведенном тексте. Столь интересное совпадение не является ни предвзятым, ни искусственным, а лишний раз свидетельствует о существовании у нагуа подлинных ученых (тламатиниме).

Более того, ясно проводимое различие между свя­щенниками (строки 2—13) и учеными-астрономами, об­ладателями кодексов и знаний, знатоками календаря и хронологии (строки 14—23), подтверждает ранее выска­занную мысль: как индейцы — информаторы Саагуна, так и те, кто отвечал двенадцати монахам, сознавали, что, кроме простого знания об их богах и ритуалах, су­ществовало нечто другое.

Были люди, способные находить проблемы в том «лишь на время», что представляло собой все суще­ствующее «на земле»; в мимолетности жизни, которая уподобляется сну, в сущности самого человека, о дей­ствительном существовании которого — о его «стоять или не стоять на ногах» — очень мало известно и, наконец, в таинстве потусторонности, о которой не известно, имеется в ней или нет новое существование среди песен и цветов. С другой стороны, эти люди, способные услы­шать в себе голос проблемы, являются теми же самыми, кто составляет песни, в которых дается на них ответ; им принадлежат черные и красные чернила: письмен­ность и знание. Они пишут и читают свои кодексы, они учат истине, стараются, чтобы другие приобретали лицо; пытаются поставить перед ними зеркало, чтобы они были разумными и аккуратными. Но прежде всего они исследуют с неутомимой любознательностью. Они изли­вают свой свет на мир и на то, что существует в тлалтикпак, дерзко пытаются узнать также и про то, «что стоит над нами, область мертвых».

Более того, размышляя о самих себе как об ученых и обнаружив в себе непреодолимое желание исследовать и познать потусторонность — то, что стоит над челове­ком,— они, без сомнения, сформулировали в символи­ческой форме то, что можно было назвать нагуаской версией «рождаться обреченным философствовать», о ко­торой говорил д-р Хосе Гаос:

1. «Говорят, что для того, чтобы родиться (тлама-тини), он четыре раза исчезал из материнской утробы, как будто мать уже не была беременной, и лишь затем появлялся.

2. После того как он уже стал подростком, выяви­лись и его способности и поведение.

3. Считалось, что он знает царство мертвых (Миктлан-матини) и знает небо (Илгуикак-матини)»[134].

Именно этих «предназначенных знать» — тламати­ниме, что на языке нагуатл значит знающие что-то: небо и область мертвых, — Саагун назвал философами, сравнив их с греческими учеными. Со своей стороны мы полагаем, что он сделал это на основе исторической до­стоверности. Представленные нагуатлские тексты — един­ственные, которые можно было привести, — являются нашим доказательством. Читателю предстоит оценить их с учетом сказанного в главе об источниках, чтобы со­здать свой критерий в этом вопросе.

Познакомившись с историческим образом тламатини (философа нагуа), в последующих главах мы перейдем, всегда опираясь на тексты, к прямому изучению их идей и доктрин. Мы не хотим скрывать того факта, что за исключением Нецагуалкойотла, Текайегуатцина, Тлакаэлеля и какого-нибудь другого ученого правителя или поэта, мы почти ничего не можем сказать относительно имени и биографии тех мыслителей, идеи которых бу­дут подвергнуты исследованию.

Этому факту можно дать двоякое объяснение. С од­ной стороны, в основном распространителями философ­ских учений нагуа были не сами ученые, а лишь про­шедшие различные школы Калмекак, которые, получив богатое духовное наследство, как правило, забывали упомянуть имена своих учителей. С другой стороны, за­слугу в создании философии нагуа следует приписать не отдельным мыслителям, как мы это можем сделать в отношении индийской философии, содержащейся в упа-нишадах, а скорее всего древним философским школам мудрецов. Нельзя к объединениям ученых других вре­мен и стран, обладающих большим общественным ха­рактером, подходить легкомысленно с меркой индиви­дуалистского критерия современной западной культуры. Итак, следует считать, что происхождение философии в мире нагуа начиная со времен толтеков обязано нескольким поколениям ученых, которые в самом древ­нем предании известны как те, кто

с собой несут черные и красные чернила, кодексы и рисунки, мудрость (тламатилицтли). Все они с собой несут книги песен и музыку флейт[135].

По всей вероятности, эти ученые были теми, кто в не­запамятные времена создал чудесный символ нагуаской мудрости, олицетворенный в фигуре легендарного Кетцалкоатла.

Однако, хотя биографических данных о большин­стве тламатиниме и нет, все же нельзя сделать вывод, что они не знали как понятия, так и ценности человече­ской личности. Их мнения по этому вопросу, которые мы изложим при рассмотрении идей о человеке, решительно доказывают обратное. Даже уже цитированный текст, в котором описывается образ ученого, или «philosopho» нагуа, миссия которого — учить людей для того, чтобы «у них появлялось и развивалось лицо», а также — «ставить перед людьми зеркало» для того, чтобы, узнав себя, они становились разумными и акку­ратными[136], показывает, что тламатиниме были в значи­тельной степени заинтересованы в ликвидации человече­ского обезличивания, столь пластически выраженного ими как «отсутствие лица» у человека.

И если лицо, как уже было показано, а в дальней­шем еще будет и исследовано, представляет собой нагуаский символ личности, то ученые нагуа, исходя из дина­мической точки зрения, дополняют это понятие вырази­тельным упоминанием о сердце — источнике желаний, которое в соответствии с идеями, выраженными в том же тексте, «должно быть гуманизировано» тламатини, кото­рый придает, таким образом, истинно человеческий характер своей миссии формирования людей в Калмекак и Телпочкалли.

Глава II

КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА

В предыдущей главе мы установили историческое существование тламатиниме (философов нагуа). Если бы даже не было никакой возможности изучить их воз­зрения, все равно приведенные тексты убеждают нас в том, что среди древних мексиканцев были люди, посвя­тившие себя интеллектуальному труду и справедливо заслужившие — по аналогии с греческими мудрецами — звания философов. Однако, к нашему счастью, те, от кого мы получили сведения о существовании философов, в особенности Саагун и его осведомители, рассказывают нам, причем с некоторыми подробностями, об их идеях и учениях, благодаря чему на основе уже рассмотрен­ных источников мы и можем теперь непосредственно изучить мысль тламатиниме.

Их усилия, как об этом свидетельствуют тексты, были направлены на изучение происхождения и сущно­сти мира, человека, потусторонности и божественного. А. поскольку именно эти идеи представляют собой основ­ные вопросы, изучаемые человеческой мыслью, мы счи­таем необходимым рассмотреть их в отдельности, сле­дуя традиционному делению философии на различные отрасли. В этой главе исследуются идеи нагуа о проис­хождении мира, его бытии и предназначении.

Уместно с самого начала отметить, что космологиче­ские идеи нагуа — как и у других культурных народов, включая и греков, — первоначально выражались с по­мощью метафор и выступали в форме мифов. Однако наличие мифов не должно нас смущать. Мы уже ссыла­лись на Вернера Егера, утверждавшего, что настоящая мифогония содержится и в философии Платона и Ари­стотеля. Дело в том, что на первых стадиях развития рациональная мысль начинает формулировать свои идеи на основе символов, привлекающих ее внимание. Рациональная разработка — это своего рода строительное леса; мифы дают то символическое содержание, кото­рое делает возможным понимание идей. Фактически и сегодня, анализируя даже самые утвердившиеся науч­ные истины, мы удивились бы, открыв весь символизм, метафоры и даже настоящие мифы, содержащиеся в них.

В космологической мысли нагуа мифы встречаются в еще большей степени, чем в изложении воззрений о человеке. Однако в этих мифах содержатся глубокие мысли универсальной ценности. Как Гераклит своими мифами о неугасимом огне и о войне, «отце всех вещей», или Аристотель своим признанием неподвижного двига­теля, который все притягивает, возбуждая любовь во всем существующем, так и тламатиниме, пытаясь осмыс­лить происхождение земли во времени и ее местополо­жение в пространстве, создали целый ряд понятий, на­сыщенных богатым символизмом, который со временем все более и более очищался и рационализировался.

Несомненно, что космологическая мысль нагуа, как мы сейчас документально докажем, уже тогда четко от­личала истинное объяснение, базирующееся на твердой основе от толкований, которые не выходили еще из ра­мок магически-религиозных верований. Если и в данном случае применить более позднюю терминологию запад­ного мира, наиболее подходящую для обозначения про­водимого учеными нагуа различия, то можно сказать, что они были способны отличить истинное — научное — от того, что таковым не являлось.

И это не гипотеза, что доказывается текстами нагуа. Рассмотрим, например, нижеследующий текст, в кото­ром говорится о врачах или лекарях нагуа и при этом приводится четкое разграничение между подлинными врачами — теми, которые экспериментально устанавли­вают средства и следуют соответствующим методам, — и мнимыми, прибегающими к колдовству и заклинаниям.

«1. — Истинный врач — это ученый (тламатини), он дает жизнь.

2. — По опыту знающий вещи: кто из своего опыта знает травы, камни, деревья и коренья.

3. — Его средства испытаны, он исследует, экспери­ментирует, облегчает болезни.

4. — Делает массажи, правит кости.

5. — Дает людям лекарство, улучшает самочувствие, дает питье, спускает кровь, режет, сшивает, возвращает сознание, покрывает пеплом (раны).

6. — Мнимый врач: обманывает людей, совершает свой обман, убивает людей своими лекарствами, вызы­вает несварение, усиливает болезни, ухудшает состояние людей.

7. — У него свои секреты, он скрывает их, он колдун (нагуали), он владеет семенами и знает вредные тра­вы, колдун, гадает на бечевках.

8. — Своими средствами он убивает, ухудшает со­стояние своими семенами и травами»[137].

Краткий анализ первой части текста, относящийся к истинному врачу, дает ясное представление об уче­ном — тламатини «по опыту знающий вещи» — тлаихи-матини, сложное слово, обозначающее: тот, кто непо­средственно знает (-иматини) лицо или природу (их) вещей (тла). Так, он знает свои средства: травы, камни, коренья и т. д. Он следует определенному методу: про­веряет ценность своих лекарств, прежде чем применить их, он исследует, экспериментирует. Упоминаются и раз­личные способы, применяемые им для восстановления здоровья: массажи, правка костей, очищение желудка, спускание крови, резание, сшивание, возвращение созна­ния больным. Такой тщательный образ действий действи­тельно заслуживает названия, сходного с современной наукой. Кто пожелает более глубоко изучить медицину нагуа, может обратиться к десятой книге «Истории…» Саагуна, к нагуатлским текстам его осведомителей, очень интересным работам индейского врача Мартина де ла Круса, который в 1552 году закончил свой трактат по лечебной ботанике, а также к данным, собранным позднее д-ром Эрнандесом и охватывающим период вплоть до 1577 года[138].

С другой стороны, образ мнимого врача, колдуна (нагуали), обманщика людей, знающего ядовитые тра­вы, знахаря, который гадает на веревках[139], ясно доказы­вает то, о чем мы уже говорили: знание, основанное на исследовании и на методе, — это одно, а магия, колдовство — это другое. Поэтому говорить о всех лекарях нагуа, как о колдунах, значит проявлять полное исто­рическое невежество.

Следовательно, такое четкое разграничение, обнару­женное нами в приведенном тексте индейских информа­торов, которые, без сомнения, запомнили его, обучаясь в Калмекак, показывает, что собой представляла та форма знаний — результат непосредственного наблюде­ния,— которую искали ученые нагуа. Это не должно нас удивлять, если учесть тот глубокий рационализирующий след, который должны были оставить у них астрономические наблюдения и математические расчеты, связан­ные с двумя их календарями.

Ибо, как мы уже слышали из уст самих индейцев, говоривших с монахами, их тламатиниме посвятили себя исследованию и измерению пути движения светил. Астрономы нагуа — как можно прочесть в «Беседах» — рукой, заменявшей им секстант, определяли пути светил по небесным дорогам[140]. Они определяли начало годоисчисления (хиупогуалли), порядок вычисления судеб (тоналпогуалли) и каждого из вейнтенас; умели уточнять разделение дня и ночи, одним словом, располагали об­ширными математическими знаниями, достаточными для понимания, применения и даже усовершенствования ка­лендаря, унаследованного от толтеков. Поскольку об этом, а также и о хронологии нагуа вообще имеются хорошо документированные исследования, мы не будем отвлекаться дальнейшими рассуждениями по этому вопросу[141]. Укажем лишь на одно доказательство, в котором нет ничего удивительного, что у людей, при­выкших к математическим расчетам, требуемым астро­номией и хронологией, можно встретить настоящие космологические идеи. Анализ некоторых текстов, содержа­щих символико-мифологическое выражение идей нагуа относительно происхождения Вселенной, ее развития во времени и ее пространственной ориентации, покажет, какими были основные темы их космологической кон­цепции.

Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды (Мендосский кодекс) ||| 24Kb

Рис. 2. Тламатини, наблюдающий звезды („Мендосский кодекс”).

НАГУА О НЕОБХОДИМОСТИ ОСНОВЫ МИРА

Исследуя проблемы, интересующие мыслителей на­гуа, мы обнаружили текст, в котором спрашивается о том, что истинно в человеке, и поясняется, что, если в нем нет ничего истинного, то ничто из того, что мыс­лится или утверждается в песнях, не может быть истин­ным. Вслед за этим в общей и абстрактной форме ста­вятся следующие два вопроса:

Что к счастью остается?

Что в конце концов удается?[142]

Мы уже убедились на основе лингвистического ана­лиза, что именно озабоченность тем, «что остается» (что имеет фундамент или основу) в вещах и в мире, благо­даря семантическому анализу привела к понятию истины[143].

Именно вопрос об истинности мира и его судьбе, о том, что удается, был предметом беспокойства тламатиниме, поставивших эти вопросы. Будучи уверенными в том, что мир, в котором даже «золото и яшма разру­шаются», более похож на сон и сам по себе не обладает той основой, которую они искали, тламатиниме попыта­лись найти ее в области метафизики: топан, в мире «того, что находится над нами».

Такая метафизическая направленность, принятая с самого начала космологией нагуа, не удивляет нас по­тому, что и для истории греческой мысли также харак­терна эта метафизическая склонность с некоторой рели­гиозной окраской. У древнегреческих мыслителей, на­чиная с Фалеса, это вылилось в утверждение, что «все наполнено богами», и пришло наконец к утверждению Аристотеля о том, что неподвижный двигатель Вселенной и является именно божеством. И вот почему. Как мы уже говорили, ссылаясь на В. Егера, история фило­софии, по всей видимости, есть не что иное, как «процесс постепенной рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»[144].

Поскольку мы задались целью обнаружить начало этого процесса у нагуа, проанализируем те тексты, в ко­торых впервые дается ответ на поставленные ими же вопросы, касающиеся происхождения и основы мира и вещей. И хотя в большинстве текстов и рассказов пер­вых миссионеров-хронистов мы встречаем упоминание об ответе тламатиниме (ученых), тем не менее едва ли где можно найти столь ясно и доходчиво изложенное объяснение, как в одном старом рассказе, сохранившемся в «Анналах Куаутитлана». В нем нахождение искомого решения символически приписывается Кетцалкоатлу — богу, герою толтекской культуры. В форме мифа указывается, что это открытие есть плод мудрости, олицетворенной Кетцалкоатлом.

«1. — И рассказывают и говорят,

2. — что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом не­что [что находится] в глубине неба.

3. — К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто за­ставляет светиться вещи.

4. — Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти;

5. — та, которая одета в черное, тот, который одет в красное;

6. — та, которая дает основу (поддерживает на но­гах) земле, тот, который покрывает ее хлопком.

7. — И туда обращал он свои призывы, как было из­вестно, по направлению к месту дуальности, месту де­вяти перекладин, из которых состоит небо…»[145]

Комментарии к тексту

1. «И рассказывают и говорят…»

Этими словами ясно указывается на то, что речь идет о чем-то известном в силу традиции. Очень вероятно, что «рассказывают и говорят» в Калмекак, как это видно из дальнейшего, поскольку там обучение осуществля­лось путем «рассказывания», погуа, как говорилось на языке нагуатл.

2. «…что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба».

«Делал своим богом нечто…», мо-тео-тиайя, слово, которое буквально означает «обожествлял нечто для себя», то есть «искал для себя того бога», который жил в глубине неба.

3. «К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто за­ставляет светиться вещи». Поскольку в данном случае в наши намерения не входит рассмотрение идеи нагуа о божестве, укажем лишь, что эти парные названия являются самыми рас­пространенными формами обозначения двойственного характера Ометеотла, бога дуальности, или дуэта, кото­рый, как тут же указывается, живет на «месте дуаль­ности» (Омейокан)[146]. Два первых названия, с помощью которых обозначается двойственное начало: та, у кото­рой юбка из звезд (Цитлалиникуэ) и Светило, которое заставляет светиться вещи (Цитлаятонак), ясно говорят о двояком характере действия Ометеотла, который ночью заставляет светиться звезды, а днем, отождествленный с Солнцем, дает жизнь вещам, заставляет их светиться.

4. «Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти…» Здесь еще более явственно выступает двузначность

Ометеотла: он одновременно Госпожа и Господин нашей плоти, нашей опоры: То-нака-сигуатл, То-нака-текутли.

5. «…та, которая одета в черное, тот, который одет в красное…»

«та, которая одета в черное»: теколликенки; «тот, ко­торый одет в красное»: иецтлакенки. Дословно это означает: одетый в (цвет) крови. Снова те же самые аспекты бога дуальности: ночь и день, черный и красный — цвета, которые при сопоставлении вызывают также идею муд­рости, как уже говорилось при описании образа тлама-тини.

6. «…та, которая дает основу (поддерживает на но­гах) земле, тот, который покрывает ее хлопком».

В этих строках содержится ответ на вопрос: благо­даря чему держится земля? Это — двойственное начало, открытое в результате долгого размышления и символи­чески отображенное в образе Кетцалкоатла; это — Ометеотл (бог дуальности) в своей двойственной женско-мужской форме: тлалламанак (дает основу земле) и тлалличкатл (одевает землю хлопком). Когда в следую­щей главе мы непосредственно приступим к изучению основных черт Ометеотла — бога дуальности (Господина и Госпожи нашей опоры), то увидим, что тем не менее он ясно выражает единое начало, единую действитель­ность, обладая одновременно двумя свойствами: муж­ским и женским; он понимается как созидающее ядро, всеобщая основа жизни и всего существующего, на чем ниже мы подробно остановимся. Сейчас мы лишь ука­жем на то, что здесь он выступает как опора, поддер­живающая землю, и является той силой, которая произ­водит перемены в небе и облаках, — «покрывает землю хлопком».

7. «И туда обращал он свои призывы, как было из­вестно, по направлению к месту дуальности, месту де­вяти перекладин, из которых состоит небо…»

Здесь вполне определенно указывается на место про­исхождения космоса: Омейокан (место дуальности), на­ходящееся выше «девяти перекладин», образующих не­беса. Мимоходом заметим, что в других текстах гово­рится о двенадцати, но чаще всего о тринадцати небесах.

Никто лучше Кетцалкоатла не смог бы символически выразить у нагуа желание метафизического объяснения. Его образ, воплощенный во многих мифах, заставляет думать о мудрости Кетцалкоатла, о его поисках потусторонности; когда он понял, что в этой жизни имеет место грех и стареют лица, то попытался уехать на Восток, в землю черного и красного цвета, в область знаний. В приведенном тексте он находится еще в Туле, в доме, где постится, — месте паломничества и молитвы, куда он приходил размышлять. Где, как гласит текст, он взывал [к богу] и искал нужное решение, вопрошая о том, что находится в глубине неба. Там, как мы ви­дели, он нашел ответ: двойственное начало, которое «дает основу… земле и покрывает ее хлопком».

Но в процессе своих размышлений Кетцалкоатл не только открыл, что Ометеотл является опорой земли, но увидел его одетым в черное и красное, отождествленным с ночью и днем. Он открыл в звездном небе сверкающую юбку, покрывающую женский образ Ометеотла, а в све­тиле, которое днем заставляет сверкать вещи, — муж­ской лик и чудесный образ его созидающего начала. Мир, солнце, звезды получают свое бытие от Ометеотла; в конечном счете все зависит от него. Однако следует заметить, что это основное начало, этот старый бог Гуэгуэтеотл, как его иногда называют, не одинок перед Вселенной. В силу своей основной созидательной функ­ции он является «матерью и отцом богов»[147], то есть он создает другие естественные силы, обожествленные рели­гией нагуа. В основе мира находится Ометеотл (бог дуальности):

«1. — Мать богов, отец богов, старый бог,

2. — распростертый в центре земли,

3. — заключенный в бирюзовую темницу.

4. — Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками.

5. — Старый бог, который живет среди теней из мира мертвых,

6. — Господин огня и года»[148].

Комментарии к тексту:

1. «Мать богов, отец богов, старый бог…»

Здесь ясно выражено провозглашение двойственного характера космического начала (старый бог), универ­сальной основы: это начало является одновременно и ма­терью и отцом. Созидая и зачиная в самом себе, поро­ждает все существующее, и прежде всего богов.

2. «…распростертый в центре земли…» «распростертый в центре земли», ин тлалхикко онок.

Анализируя интересное выражение тлал-хик-ко, видим, что оно образовано из окончания -ко (в), указывающего место; корня от кик-тли (пуп); и тлал-ли (земля); все выражение, без сомнения, означает дословно «на пупе земли». Указав на это место как на положение, где на­ходится (онок) Ометеотл, далее говорится, что он под­держивает мир, живя именно в его центре, между че­тырьмя странами света, которыми, как увидим, обозна­чаются другие, порожденные им боги.

3—5. «…заключенный в бирюзовую темницу».

«Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками, старый бог, кото­рый живет среди теней из мира мертвых…»

В этих строках утверждается вездесущность Ометеотла: он находится в Омейокане, в центре земли, в своей бирюзовой темнице, среди вод, в облаках, в мире мерт­вых. Достаточно ли такое утверждение, нашедшее от­клик и в других текстах, для вывода, подобного тому, к которому пришел Герман Байер в своей работе, уже упомянутой нами во «Введении», а именно, что самая сильная тенденция мысли нагуа имела пантеистическую направленность[149]? Мы попытаемся выяснить этот вопрос в следующей главе, где непосредственно займемся вопро­сами о божественности в той форме, как ее понимали тламатиниме.

6. «…Господин огня и года».

«Господин огня и года» (Хиутекутли). Это другое на­звание Ометеотла. Клавихеро в краткой форме так опре­деляет различные аспекты Хиутекутли: «Господин года или травы был богом огня, которого называли также Ихкоцауки, что означает желтый лик»[150].

Ометеотл, будучи основой земли и действующий из ее пупа, или центра, предоставляет возможность дей ствия и другим богам — тем космическим силам, которые он породил, будучи их матерью и отцом, как говорит цитированный текст. Согласно древнему рассказу, содер­жащемуся в «Истории мексиканцев по их рисункам»[151], результатом непосредственного развертывания двой­ственного начала явились первые четыре бога:

«1. — Этот бог и богиня породили четырех сыновей:

2. — старшего назвали Тлаклауке Тецтцатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока), а жители Гуахосинго (Гуехотцинко) и Тласкала (Тлакскала), которые считали его своим главным богом, называли его Камастле (Камахтле): он родился красным.

3. — Родился второй сын, которого назвали йайанке (Иайауки) Тецкатлипука, он был самый худший и самый большой, у него было больше власти и силы, чем у трех других, потому что он родился в середине: он родился черным.

4. — Третьего назвали Кицалкоатл (Кетцалкоатл) или другим именем йагуалиекатл (Йоалли-Ээкатл)[152].

5. — Четвертого и самого маленького звали Омите-ситл (Омитеотл) или по-другому Макецкоатл (Макиц-коатл), а мексиканцы называли его Училоби (Гуищилопочтли), потому что он был левшой, и жители Мехико считали его главным, ибо там, откуда они пришли, счи­тали его самым главным…»[153]

Эти четыре бога, как мы покажем ниже, по верова­ниям мексиканцев, представляют собой основные силы, движущие историю мира. Уже символическое изображе­ние этих богов разными цветами — красным, черным, белым и голубым — дает возможность проследить их че­рез все отождествления с естественными элементами, странами света и периодами времени, находящимися под их влиянием. Ибо вместе с четырьмя сыновьями Ометеотла полностью входят в мир пространство и время, которые понимаются не как пустые подмостки — как про­стые координаты, — а как динамические факторы, пере­плетающиеся и смешивающиеся, чтобы управлять косми­ческим развитием.

Сама «История мексиканцев», повествуя об их перво­начальных деяниях, рассказывает о них как о создателях огня, солнца, области мертвых, места вод, а также небес, земли, людей, дней и месяцев, одним словом, времени. Это утверждение, которое на первый взгляд кажется про­тиворечащим ранее приводимой версии информаторов Саагуна, где говорилось, что сам Ометеотл дает жизнь и основу всем этим реальностям, на самом деле, если мы исследуем его более тщательно, убеждает нас, что оно уясняет и дополняет эту версию.

Ибо информаторы, говоря об уже существующем мире, сообщили лишь, что Ометеотл, находясь на его пупе, или в центре, был его основой. Рассказывая о во­дах, облаках и мире мертвых, они также утверждали, что здесь присутствовал Ометеотл, однако точно не гово­рили, как был создан реальный мир, было ли это сде­лано самим двойственным началом или он сделал это посредством четырех космических сил (его сыновей). Именно это и объясняет «История мексиканцев»:

1. — «Более шестисот лет спустя после рождения че­тырех богов-братьев, сыновей Тонакатекли (Тонакатекутли), собрались все четверо и сказали, что хорошо было бы решить, что надлежит им сделать и какой закон должны они иметь.

2. — И все поручили Кетцалкоатлу и Училоби (Гуит­цилопочтли), чтобы это решили они,

3. — и оба они по поручениюи решению двух осталь­ных создали затем огонь, после чего сделали половину Солнца, которое, будучи не целым, светило не много, а мало.

4. — Затем сделали мужчину и женщину: мужчину назвали Ухумуко (Охомоко), а женщину — Сипастонал (Сипактонал) и приказали ему пахать землю, а ей прясть и ткать, и чтобы от них рождались масегуалы, и не ленились они и всегда работали.

5. — А ей боги дали несколько зерен маиса, чтобы с помощью их она лечила, а также использовала их для гадания и колдовства, и так делают женщины сегодня.

6. — Затем сделали дни и разделили их на месяцы, дав каждому месяцу 20 дней, и таким образом имели 18 месяцев и триста шестьдесят дней в году, как будет сказано далее.

7. — Потом сделали Митлитлаттеклета (Миктлантекутли) и Мичитекасиглата (Миктекасигуатла) — мужа и жену, — которые были богами ада, и там их поместили.

8. — Потом создали небеса, вплоть до тринадцатого, и сделали воду,

9.— а в ней вырастили большую рыбу, называющую­ся сипоа какли (Сипактли), которая была такой же, как кайман, и из этой рыбы сделали землю, как будет сказано…»[154]

После создания огня и Солнца (строка 3), людей и маиса (строки 4 и 5), дней, месяцев и годов (строка 6), мира мертвых, воды и земли (строки 7, 8 и 9) боги кла­дут начало истории Вселенной.

Очень скоро красный Тецкатлипока идентифицируется с востоком, Тлапалан — с областью красного цвета; чер­ный Тецкатлипока — с ночью и областью мертвых, расположенной к северу; белый Кетцалкоатл (ночь и ве­тер) — с западом, областью плодородия и жизни, и, на­конец, голубой Тецкатлипока, олицетворенный в Теночтитлане с ацтекским Гуитцилпочтли, связан с югом, областью, которая находится слева от Солнца; каждый из них начинает действовать, исходя из центра своего местоположения, находящегося в каждой из стран света. Гуэгуэтеотл (старый бог, высшее начало) будет наблю­дать с Омейокана и с центра земли действия богов.

Однако, как мы увидим из текстов нагуа, их действия осуществляются силой: «Боги борются, — говорит Анто-нио Касо, — и их борьба представляет собой историю Вселенной, их последовательные победы являются столькими же творениями»[155]

РАЗВИТИЕ ВСЕЛЕННОЙ ВО ВРЕМЕНИ

Идея борьбы, антропоморфически примененная к ко­смическим силам, является именно той формой, с по­мощью которой мысль нагуа объясняет развитие Вселен­ной, происходившее в разные периоды времени. Перво­начально, сразу после ее возникновения, имело место равновесие сил: «Четыре бога, дети Тонакатекутли, встретились и сказали, что было бы хорошо решить, что надлежит им сделать и какой закон они должны иметь»[156].

Однако это равновесие оказалось непрочным: мифо­логические сражения Кетцалкоатла и различных Тецкатлипоков разрушили его. Так как никто из четырех богов не существовал сам по себе и в действительности не яв­лялся основой Вселенной, ибо это было делом Ометеотла, то их положение являлось ненадежным и неустойчивым.

Лишь Ометеотл (творящая дуальность и универсальная основа) существует сам по себе. Его дети, первые четыре бога, являются силами, находящимися в состоянии на­пряжения, они лишены покоя и несут в себе зародыш борьбы. В своем стремлении к господству каждый из них пытается отождествить себя с Солнцем, чтобы руково­дить жизнью людей и судьбой мира. В каждой из земных эпох — в каждом Солнце — господствует один из них, символически выраженный через определенный элемент — землю, воздух, огонь и воду — и одной из стран света. Тот короткий промежуток времени, в течение которого ему удается сдержать воздействие сил соперников, пред­ставляет собой одну из мировых эпох, кажущихся для смертных столь длинными. Но в конце концов начинается борьба и следующее за ней разрушение. Тецкатлипока и Кетцалкоатл борются, уничтожают друг друга и снова появляются на поле битвы Вселенной. Чудовища земли, ветра, огня и воды — это силы, которые сталкиваются, наступая с четырех направлений мира.

Так, в соответствии со своеобразной диалектикой, тщетно пытающейся гармонизировать динамизм противо­положных сил, следуют друг за другом различные эпохи мира, называемые нагуа Солнцами. Ацтеки вынашивали честолюбивый проект: воспрепятствовать или по крайней мере отодвинуть катаклизм, который должен был покон­чить с их Солнцем, пятым по счету. Эта идея, ставшая в конце концов навязчивой, была именно той идеей, кото­рая вдохновила жителей Теночтитлана и придала им могущество, сделав их, как писал Касо: «…народом с миссией. Избранным народом, считаю­щим, что его миссия состоит в том, чтобы в космической борьбе находиться на стороне Солнца, на стороне добра, содействовать его победе над злом, предоставлять всему человечеству блага no-беды сил света над мрачной вла­стью ночи.

Ясно, что ацтеки, как и все другие племена, если они считают себя облеченными особой миссией, более пред­расположены выполнить ее, когда благодаря этому они могли осуществлять свою власть над другими племе­нами…

Идея о том, что ацтек — это пособник богов, что он выполняет трансцендентальный долг и его деяниями бу­дет создана возможность продолжения жизни мира, позволила ацтекскому народу выдержать все тяжести сво­его странствия и силой обосноваться на территории бо­лее богатых и культурных народов, навязать свою власть соседям, а также расширять свое господство до тех пор, пока ацтекские отряды не распространили власть Теночтитлана до берегов Атлантики и Тихого океана…»[157]

Рис. 3. Направления Вселенной и их божества (Codex Fejervary Mayer) ||| 187Kb

Рис. 3. Направления Вселенной и их божества (“Codex Fejervary Mayer”).

Таков жизненный вывод ацтеков, превратившийся вскоре в настоящую мистическую цель, объединяющую их личные и общественные поступки вокруг идеи о необ­ходимости действовать совместно с Солнцем. Как будто мистически загипнотизированные тем, что Сустель называет «таинством крови»[158], они неустанно направляли свои жизненные усилия на то, чтобы доставлять богам драгоценную воду жертвы (Чалчигуатл) — единственную пищу, способную сохранить жизнь Солнцу[159].

Однако это, являющееся, без сомнения, одним из ос­новных положений религии ацтеков и даже их концепции мирового господства, не должно приводить нас к забве­нию собственно философской основы вопроса. Если ацте­ки и вывели это религиозно-мистическое заключение из очень древнего мифа нагуа о Солнцах, то на самом деле указанный миф сам по себе — независимо от его религиозной интерпретации — содержит нагуаское объ­яснение развития космоса.

Имеется более десяти хроник и анналов, в которых встречается этот рассказ, правда с различными версия­ми относительно числа и порядка Солнц[160].

Приведенный здесь в переводе с языка нагуатл рас­сказ является, по нашему мнению, наиболее полным и интересным: он содержится в рукописи 1558 года. При­чины, по которым мы его избрали, вкратце могут быть сведены к трем основным: 1) Его древность, ибо, хотя он и был записан в 1558 году, форма выражения — повторе­ние таких выражений, как «здесь имеется…», наряду с сопоставленными датами ясно указывает на его древ­ность; здесь дается объяснение и старого индейского ко­декса. Кроме того, вполне возможно, как считает Леман, что указанная легенда о Солнцах была частью тех документов, которые собрал Олмос. 2) Тот факт, что такой доиспанский памятник, как камень Солнца, а также «История мексиканцев по их рисункам», совпадают с этим рассказом как в части, касающейся количества, так и порядка, согласно которому следуют друг за другом различные Солнца. 3) То, что это нагуатлский текст о Солнцах, сохранивший наибольшее число интересных де­талей[161].

При переводе ниже цитируемого документа 1558 го­да мы стремились, насколько это оказалось возможным, не отходить от текста нагуа и вместе с тем максимально отразить описательный характер древнего ацтекского ко­декса, который ясно виден в оригинальном тексте:

«1. — Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была основана земля.

2. — Вот один за другим различные этапы ее основа­ния (эпохи).

3. — Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как и то, что се­годня 22 мая 1558 года.

4. — Это Солнце, 4 тигр, длилось 676 лет25а .

5. — Те, кто жил при этом Солнце, были съедены оце­лотами (тиграми) одновременно с Солнцем 4 тигр.

6. — То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет.

7. — Время, когда они были съедены, было 13 годом.

8. — Так они погибли и (все) кончилось, и тогда раз­рушилось Солнце.

9. — Его год был 1 тростник; их начали пожирать в один день — 4 тигр — и этим все кончилось, и все по­гибли.

10. — Это Солнце называлось 4 ветер.

11. — Те, которые вторыми жили в это второе (Солн­це), были унесены ветром вместе с Солнцем 4 ветер и погибли.

12. — Они были унесены (ветром) и превратились в обезьян;

13. — их дома, деревья — все было унесено ветром,

14. — и это Солнце также было унесено ветром.

15. — А то, что они ели, была наша пища.

16. — 12 змея; время, которое они жили, было 364 года.

17. — Так погибли они в один день, унесенные ветром (время гибели обозначено 4 ветер).

18. — Его год был 1 кремень.

19. — Это Солнце, 4 дождь, было третьим.

20. — Те, кто жили в третью (эпоху) вместе с Солн­цем 4 дождь, также погибли, на них упал огненный дождь, и они превратились в гуахолотов (индюков),

21. — солнце тоже сгорело, и все их дома сгорели,

22. — они жили 312 лет.

23. — Так они погибли, целый день шел огненный дождь.

24. — А то, что они ели, была наша пища.

25. — 7 кремень; их год был 1 кремень, их день 4 дождь.

26. — Погибшие были те (кто превратился в) гуахоло­тов (пипилтин),

27. — и поэтому теперь птенцы гуахолотов называют­ся пипил-пипил.

28. — Это Солнце называется 4 вода; время, в течение которого сохранялась вода, было 52 года.

29. — И те, кто жил в четвертую эпоху, жили во вре­мя Солнца 4 вода.

30. — Время, которое оно длилось, было 676 лет.

31. — А как они погибли: они были задавлены водой и превратились в рыб.

32. — В один день небо провалилось, и они погибли,

33. — и то, что они ели, была наша пища.

34. — 4 цветок; его год был 1 дом и его знак 4 вода.

35. — Они погибли, все горы погибли,

36. — и вода лежала 52 года, и этим закончилось его время.

37. — Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солн­це, в котором теперь мы живем,

38. — и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага, там, в Теотигуакане.

39. — В Туле это было также Солнце нашего господи­на, то есть Кетцалкоатла[162].

40 — Пятое Солнце, его знак 4 движение,

41. — называется Солнце движения потому, что дви­гается, следует своим путем.

42. — И, как говорят старцы, при нем будут землетря­сения, будет голод, и в результате этого мы погибнем»[163].

Комментарии к тексту:

1. «Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была основана земля».

«Устный рассказ о том, что известно»: тламачиллиц-тлатолцацанилли. В этом сложном слове мы снова встре­чаем слово тламачиллицтли, означающее, как уже ука­зывалось в предыдущей главе, «знание» в пассивной форме «знаемое знание», то есть традиция. Здесь ясно говорится о знании, наиболее характерном для всякого древнего знания, — знании, полученном устно в Калмекак — месте, где слушались «устные рассказы о том, что известно».

2. «Вот один за другим различные этапы ее основа­ния (эпохи)».

Для нагуатлского выражения, переведенного нами как «этапы ее основания», употребляется слово и-тламаман-ка, состоящее из приставки и (принадлежащее ей, земле). и отглагольного существительного тламаманка, производ­ного от глагола мани: пребывать, быть постоянно. Следо­вательно, слово тламаманка буквально означает резуль­тат тех действий, благодаря которым земля остается со­творенной навсегда, то есть «этапы ее основания».

Еще более точно, чем Пасо и Д. Примо Ф. Веласкес, перевел упомянутую фразу Вальтер Леман: «in einzelnen (Weltaltern) ihre Gründungen (erfolgten)»: «в соответ­ствующие эпохи имело место ее основание»[164]. Что полно­стью соответствует обнаруженной ранее идее нагуа о не­обходимости «поддерживать» или давать основу миру, и, как мы видели, именно к Ометвотлу (богу дуальности) применяется титул Тлаяманак, который дословно озна­чает «тот, который дает основу или опору земле».

3. «Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как и то, что се­годня 22 мая 1558 года».

Наличие дат в этом тексте свидетельствует о стрем­лении нагуа к точности, приобретенной в результате по­стоянного обращения с двумя их календарями. Здесь наряду с днем, когда рассказывается история — 22 мая 1558 года, — указывается и год предполагаемого начала различных космических эпох.

Мы будем часто встречать даты, приведенные согла­сно хиупогуалли, или летосчислению. В соответствии с их астрологическими расчетами указывается также знак Тоналаматла, соответствующий различным эпохам и ка­таклизмам. Таким образом, хотя диалектика эволюции Солнц и выступает в форме мифа, в ее изложении соблю­дается строгий хронологический метод, что предполагает подлинную рационализирующую и систематизирующую мысль[165].

4. «Это Солнце, 4 тигр, длилось 676 лет».

Как увидим далее, каждое Солнце, или эпоха, полу­чает название по имени причины, приведшей к его разру­шению. Это разрушение совершается в число, соответ­ствующее 4-ому дню знака, при котором врывается в мир разрушительная сила. Так, при первом Солнце — Солнце тигра — конец наступил именно в день «4 тигр». Тигры, как «пожиратели людей» (текуани), это чудовища земли и, следовательно, символически выражают действие этого первого элемента.

Согласно версии «Истории мексиканцев», содержащей символический миф о космических сражениях, следует, что после того, как Тецкатлипока стал Солнцем и подчи­нил своей власти мир и его первых жителей, К.етцалкоатл впервые выступил против него, «потому, что тот ударил его большой дубиной и свалил в воду, там Кетцалкоатл превратился в тигра и, выйдя из нее, начал убивать ги­гантов…»[166]

6. «То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет».

«История мексиканцев» ясно указывает, какова была пища этой эпохи. В ней говорится, что при первом Солн­це масегуалы (люди) «ели не что иное, как жёлуди»[167].

Число тоналаматла 7 малиналли (трава), которое не­которые, как Примо Ф. Веласкес, ошибочно считали чи­слом, указывавшим вид пищи, потребляемой в период этого Солнца, означает лишь один день предсказатель­ного календаря, который находился под влиянием Тецкатлипоки, управлявшего Вселенной в течение этой первой эпохи.

Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (Ватиканский кодекс А 3738, fol. 6) ||| 69Kb

Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. 6).

10. «Это Солнце называлось 4 ветер».

Здесь вступает в силу второй элемент: ветер. В «Исто­рии мексиканцев» дается следующее мифологическое описание того, что случилось при этом Солнце:

«Кетцалкоатл оставался Солнцем еще тринадцать раз по пятьдесят два года, что составляет 676 лет; после их окончания Тецкатлипука, будучи богом, превратился в тигра, как пожелали другие братья, он и ходил в образе тигра и так ударил лапой Кетцалкоатла, что тот свалился и перестал быть богом; поднялся такой сильный ветер, что унес всех масегуалов (людей), и они превратились в обезьян, а Солнцем стал Тлалокатекли, бог ада…»[168]

15. «А то, что они ели, была наша пища».

Относительно пищи, употребляемой ими во вторую эпоху, в «Истории мексиканцев» говорится, что «они ели асисиутли, семя, подобное пшеничному, растущее в во­де»[169]. Намечается начало определенной эволюции в ха­рактере пищи, так как вместо желудей теперь уже упо­требляют в пищу асесентли, или водяной маис. Маис (сентеотл), будучи главным американским злаком, полу­ченным Кетцалкоатлом в качестве подарка от муравья, явится в пятую эпоху завершением этой эволюции пищи.

19. «Это Солнце, 4 дождь, было третьим».

Речь идет об эпохе, в которой действует третий эле­мент: огонь. В «Истории мексиканцев», в рассказе о ми­фологической борьбе богов, говорится:

«По прошествии этих лет Кетцалкоатл вызвал огнен­ный дождь из небес и устранил Тлалокатекли (Тлалока) и сделал Солнцем свою жену Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), которая была Солнцем шесть раз по пятьдесят два года, что составляет триста двенадцать лет…»[170]

24. «А то, что они ели, была наша пища».

«Масегуалы в это время ели семена, похожие на маис, которые назывались синкокопи…»[171]

С каждым разом пи­ща все более приближается к той, которая станет нако­нец основной «нашей пищей» (тонакатл), к маису.

26—27. «Погибшие были те, (кто превратился в) гуа-холотов (пипилтин), и поэтому теперь птенцы гуахолотов называются пипил-пипил».

На первый взгляд эти строки могут показаться странными. Однако, если вспомнить содержание 20 строки, где говорится, что масегуалы превратились в гуахо­лотов (пипилтин), то не будет удивительным и факт, что еще во времена жизни рассказчика мифа о Солнцах сохранилось как пережиток народное верование, что птенцы гуахолотов являлись потомками жителей третьей эпохи. Поэтому, называя этих птенцов, повторяли нагуатлское слово пипил-пипил, что означает также ин­фант, принц и т. д.

28. Это Солнце называется 4 вода, время, в течение которого сохранялась вода, было 52 года».

Это эпоха четвертого Солнца: Солнца воды. Обра­тимся к «Истории мексиканцев». О случившемся в ней рассказывается следующее:

«В последний год, когда Солнцем была Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), как уже было сказано, упало так много воды, что низверглись небеса и воды унесли всех масе­гуалов, и из них образовались все существующие виды рыб, так что не стало больше масегуалов и небо исчезло, потому что оно обрушилось на землю…»[172]

36. «… и вода лежала 52 года…»

Здесь заканчивается рассказ о четырех первых эпо­хах мира. Рукопись, опубликованная Пасо и Тронкосо, приводит все подробности создания пятого Солнца, вплоть до путешествия Кетцалкоатла в Миктлан (об­ласть мертвых), чтобы добыть кости людей и создать их снова. Здесь мы встречаем также другой глубоко симво­лический миф, в котором описывается, как был найден маис, основной американский злак, полученный Кетцалкоатлом от муравья, прятавшего его в «горе нашей основы».

Информаторы Саагуна (см. «Códice Matritense del Real Palacio», vol. VI, fol. 180 y ss.) описывают также создание пятого Солнца в Теотигуакане, где Нанагуатцин, состязаясь с высокомерным Текусицтекатлом, смело бросился в костер и превратился в Солнце. К сожа­лению, все эти мифы, имеющие глубокий человеческий и философский интерес, мы можем лишь упомянуть, по­скольку изложение и комментарии их удлинили бы сверх всякой меры эту главу. Укажем лишь, что в них, особен­но если взять в основу оригинальные тексты нагуа, содержится богатейшая и очень мало использованная сокровищница.

37. «Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солн­це, в котором теперь мы живем».

То, о чем говорится в тексте, можно также увидеть на чудесном камне Солнца, где центральная фигура изображает лицо Тонатиу (Солнца) внутри знака 4 дви­жение (нагуиольин) Тоналаматла.

Вместе с пятым Солнцем в космологическую мысль нагуа вводится идея о движении как понятие первосте­пенной важности в изображении и судьбе мира.

38. «…и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага там, в Теотигуакане».

Здесь прослеживается связь с мифом о создании пя­того Солнца в Теотигуакане, когда боги (космические силы, дети Ометеотла), достигнув определенной гармо­нии, решают еще раз создать Солнце.

Образ Нанагуатцина, смело бросающегося в огонь, чтобы превратиться в Солнце, содержит уже с самого начала скрытые элементы будущего мистицизма ацте­ков: Солнце и жизнь существуют благодаря жертве, лишь с помощью той же жертвы они смогут сохра­ниться. Ниже мы воспроизводим в передаче Саагуна лишь кульминационный момент драмы создания пятого Солнца.

«Когда наступила полночь, все боги расположились вокруг очага, который назывался теотекскалли. И огонь горел здесь четыре дня… затем они заговорили и ска­зали Текусицтекатлу: «Ну, Текусицтекатл, бросайся в огонь!» Он хотел было сделать это, но, так как огонь был очень большой и разгорался еще сильнее, ему стало жарко, он испугался и не осмелился броситься в огонь, отступил назад… После того как он сделал четыре по­пытки, боги обратились к Нанауатцину и сказали ему: «Ну, Нанауатцин, попробуй ты!» И так как это ему сказали боги, он сделал усилие и, закрыв глаза, рва­нулся и кинулся в огонь и затрещал на огне подобно тому, что жарится. Текусицтекатл, увидев, что он бро­сился в огонь и горит, тоже рванулся и кинулся в ко­стер… Когда оба бросились в огонь и сгорели, боги сели ожидать, с какой стороны выйдет Нанауатцин. После долгого ожидания небо начало краснеть и всюду забрезжил рассвет. Говорят., что после этого боги встали на колени, ожидая откуда выйдет Нанауатцин, превращен­ный в Солнце; они смотрели во все стороны, поворачи­ваясь кругом, но никак не могли додуматься и сказать, с какой стороны оно взойдет, и так ничего не решили; некоторые подумали, что оно взойдет со стороны севера и стали смотреть туда; другие — на юг, они подозревали, что оно может взойти с любой стороны; потому что заря рассвета была со всех сторон; другие стали смотреть на восток и сказали, что с этой стороны взойдет Солнце. Последние оказались правы; говорят, что те, кто смотрел на восток, были Кетцалкоатл, зовущийся также Экатл, и другой, по имени Тотек… а когда Солнце взошло, оно казалось очень красным и раскачивалось из стороны в сторону, и никто не мог на него смотреть, потому что оно ослепляло глаза, сверкало и щедро испускало свет, разливающийся во все стороны…»[173]

40—42. «Пятое Солнце, его знак 4 движение, назы­вается Солнце движения потому, что двигается, следует своим путем. И, как говорят старцы, при нем будут землетрясения, будет голод и в результате этого мы погибнем».

В 41 строке говорится о том, что рассказывают так­же информаторы Саагуна (см. Códice Matritense del .Real Polacio, ed. facs.», vol. VI, fol. 187), а именно, что вначале пятое Солнце не двигалось: «Тогда боги ска­зали, как же будем жить? Солнце не двигается!» И что­бы придать ему силы, боги пожертвовали собой и пред­ложили ему свою кровь. Наконец подул ветер и, «дви­нувшись, Солнце продолжило свой путь».

В 42 строке сообщается о конце существующей эпохи, он наступит в результате землетрясения, которое, как показывает дата, выгравированная на камне Солнца, произойдет в день 4 движение.

Такова древняя концепция нагуа о различных эпо­хах или временах, в течение которых была основана Земля. Оставляя в стороне чисто мифологические ас­пекты, мы можем даже при беглом ретроспективном обозрении найти в ней то, что вполне допустимо назвать космологическими категориями нагуа.

Первая и самая важная категория — это необходи­мость логически обосновать образование миров, идея, отвечающая на поставленный тламатиниме вопрос: чем является то, что заставляет вещи «держаться»? Мысль нагуа считает истинным (нелли) лишь то, что опирается на нечто прочное и постоянное — укоренившееся (нел-гуа-йотл). А единственным, что действительно опирается на самое себя, является Ометеотл, двузначное начало, причина и опора космических сил (его дети — боги). Поэтому, хотя Ометеотл первоначально находился в верхней части Омейокана, на тринадцатом небе, чтобы служить основой мира, он находится также и на его пупе, или в центре. Все, и мир в частности, являются, таким образом, тламаманка: результатом основопола­гающей деятельности Ометеотла.

Другая, такая же ключевая категория — это катего­рия, сводящая различные этапы создания земли к ряду циклов. Земля, созданная Ометеотлом, не является чем-то статичным. Находясь под влиянием космических сил, она представляет собой арену их действий. Когда они приходят в равновесие, наступает определенная эпоха — Солнце. В эту эпоху живут масегуалы. Но вскоре, в опре­деленное время, равновесие нарушается и наступает катаклизм. Получается, что Ометеотл как бы отказы­вает земле в своей поддержке. И тем не менее дабы, доказать, что его действие сохраняется, через различ­ные циклы или эпохи обнаруживаются явственные при­знаки эволюции, которая на частном примере с расти­тельной пищей заканчивается появлением маиса.

В тесной связи с идеей о мировых циклах находится концепция о четырех элементах, символически выражен­ных в «Истории мексиканцев» четырьмя сыновьями Ометеотла. Тигры, чудовища земли, ветер, огонь и вода в силу удивительного параллелизма совпадают с че­тырьмя корнями или элементами (ритсомата) всех ве­щей — гипотеза, выдвинутая греческим философом Эмпедоклом и переданная западной мысли благодаря Ари­стотелю. Селер удачно указал на связь, существующую между космическими периодами и четырьмя элемен­тами:

«Эти четыре различные доисторические или докосмические эдохи мексиканцев, каждая из которых напра­влена в определенную страну света, чудесным образом связаны с четырьмя элементами классической древности, являющимися до сих пор основой воззрений на природу культурных народов азиатского востока, это вода, земля, воздух и огонь»[174].

Только у нагуа эти элементы были не статическими началами, открываемыми посредством теоретического анализа или алхимией, а выражали основные космиче­ские силы, насильственно врывающиеся с четырех на­правлений Вселенной в пределы мира.

Здесь мы встречаем еще две категории нагуаской мысли: категорию направлений Вселенной и категорию борьбы. Вселенная делится на четыре четко определен­ных направления, которые, совпадая со странами света, охватывают неизмеримо больше, так как включают це­лый квадрант мирового пространства: восток, страну красного цвета, область света, символом которого яв­ляется тростник, означающий плодородие и жизнь; се­вер, область мертвых и черного цвета, место холодное и пустынное, в качестве его символа выступает кремень; запад, область белого цвета, являющуюся страной жен­щин, его знак — дом Солнца; и, наконец, юг, определяе­мый как голубая область, расположенная слева от Солнца, это неопределенное направление, его знак — кролик, который, как говорили нагуа, «никто не знает, где скачет»[175].

В этой разделенной на квадранты Вселенной развер­тывается кажущаяся нескончаемой борьба между че­тырьмя космическими силами. Каждый из четырех эле­ментов (дети Ометеотла) стремится преобладать. Очень красиво рассказывает об этом языком мифа «История мексиканцев», где говорится, что «Тецкатлипока, будучи богом, превращался в тигра, как того (также) желали другие его братья». Так, в битве, начинающейся при каждом Солнце, с четырех мировых направлений и по­средством противопоставления элементов, разверты­вается история космоса в виде циклов, так, как ее ви­дели нагуа.

Следовательно, существует пять основных космоло­гических категорий, содержащихся в рассказе о Солн­цах: 1) логическая необходимость всеобщей основы; 2) временное разделение мира на эпохи или циклы; 3) идея об основных элементах; 4) пространственное разделение Вселенной на направления, или квадранты, и 5) понятие борьбы как формы для изображения кос­мического развития.

ТРИНАДЦАТЬ НЕБЕС: ВЕРТИКАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Наряду с изложенной интерпретацией циклического развития мира у ученых нагуа была также и последова­тельная пространственная концепция Вселенной. Допол­няя горизонтальное разделение Вселенной разделением на четыре стороны света, они представляли себе мир в виде большого диска Земли, окруженного водой. Ни­кто не рассказал об этом лучше, чем Селер:

«Как и другие народы, мексиканцы представляли себе землю как большое колесо, окруженное водой. А водяное кольцо, которое ее окружает — Анагуатл (кольцо), или Семанагуатл (полное кольцо). В резуль­тате неправильной интерпретации некоторые более позд­ние историки ввели в обычай называть центральный район современной Мексиканской республики плоско­горьем Анагуака, тогда как древние мексиканцы, без сомнения, понимали под этим землю, расположенную «рядом с водой», то есть все, что простиралось между двумя морями, и называли они эту воду, окружающую землю, океан — теоатл (божественная вода) или илгу-ика-атл (небесная вода), потому что на горизонте она соединялась с небом»[176].

Связывая это с идеями нагуа о Солнце, о четырех направлениях Вселенной и об этническом происхожде­нии нагуа, Селер так излагает далее мысль нагуа:

«Из этого моря (окружающего мир) каждое утро со стороны востока поднимается Солнце, которое вечером погружается в море со стороны запада. Мексиканцы ду­мали, что их народ пришел с моря, со стороны света (восток), и в конце концов дошел до Атлантического побережья. Они думали также, что в своем путешествии в ад мертвые должны были пересечь широкое море, ко­торое называлось чикунауапан (простирающееся де­вять раз, или вода, простирающаяся во всех направле­ниях)[177].

Но наряду с этой концепцией, дополняющей их идеи о том, что можно было бы назвать «горизонтальным пространством», тламатиниме, и в первую очередь «те, кто был занят наблюдением за движением и упорядо­ченным изменением неба»[178], выработали также астро­номическую концепцию Вселенной. Они представляли себе вертикальный мир с тринадцатью небесами кверху и с девятью адами книзу. Так как эти последние свя­заны в основном с областью мертвых и с потусторон­ностью, мы займемся здесь лишь описанием 13 небес, поскольку нас интересуют именно астрономические по­знания нагуа[179].

Следует, сказать, что нагуа представляли себе эти небеса как космические области, расположенные одна над другой и разделенные своего рода перекладинами, которые одновременно являлись своего рода полами или путями, по которым двигались различные небесные тела. В связи с этим индейцы, рассуждая о своих астрономах, говорили, что они были заняты наблюдением «движения светил по небесным путям» (илгуикатл и-о-тлатоки-лиц)[180].

Обобщая различные сохранившиеся версии, но, сле­дуя по преимуществу пиктографическому изображению «Ватиканского кодекса А»[181], начнем с описания нижнего неба, «которое мы все видим», — неба, по которому движется луна (илгуикатл Метцтли) и на которое опи­раются облака. Относительно астрономических предста­влений нагуа о луне и. ее фазах приведем здесь лишь кое-что из того, чему обучали студентов (момачтике) в Калмекак, в той форме, в какой описывает это Саагун:

«1. — Когда Луна рождается вновь, она кажется то­ненькой проволочной дугой, которая еще не светит; по­степенно она растет,

2.— через пятнадцать дней становится полной и тогда выходит со стороны востока.

3. — При закате Солнца Луна похожа на большое мельничное колесо, очень круглое и красное,

4. — а когда она поднимается, то становится белой и сверкающей; на ее середине проглядывается что-то вро­де кролика, а если нет облаков, она светит почти как солнце в полдень;

5. — после того, как она стала полной, начинает по­немногу уменьшаться, пока не станет такой же, как вна­чале;

6. — тогда говорят, что луна уже умирает и крепко засыпает.

7. — Это случается, когда она выходит на рассвете, а в момент соединения говорят — «луна уже умерла»[182].

Второе небо было местом расположения звезд (Ситлалко), что хорошо видно на прекрасной иллюстрации «Ватиканского кодекса». Звезды, которые, как мы уже видели, представлялись сверкающей юбкой на женском обличье Ометеотла, делились на две большие группы — 400 (бесчисленных) звезд севера: Сентцон Мимихкоа и 400 (бесчисленных) звезд юга — Сентцон Гуитцнагуа.

Кроме общей классификации, астрономы нагуа от­личали среди других следующие звезды: Большую Мед­ведицу, называвшуюся тигром Тецкатлипока; созвездие Малой Медведицы — Ситлалхонекуилли, «потому что, — как говорит Саагун, — (ее звезды) похожи на опреде­ленный вид хлеба, который они делают в форме S и называют хонекуилли…»[183]; созвездие Скорпиона, кото­рое по случайному совпадению называли тем же име­нем Колотл (скорпион); три звезды, образующие голову Быка, обозначали словом мамалгуацтли, которое, как указывает Саагун, было названием палок, служащих для зажигания нового огня. Особое значение придавали нагуа движению звезд, а также движению плеяд, назы­ваемых тианкицтли, так как от этого движения каждые 52 года зависело сохранение жизни мира. При продол­жении движения этих звезд, в полночь того дня, когда кончалась связка лет (век), зажигался новый огонь и это праздновалось как предзнаменование еще 52 лет жизни. Старая пирамида в Тенаюка, к которой аколгуа, текпанеки и ацтеки сделали в определенное время но вые надстройки, соответствующие, как указывает Игнасио Маркина, «окончанию цикла в 52 года» лучше, чем любая диссертация доказывает, какой глубокий смысл приписывали нагуа наступлению нового века[184].

Третья область небес называлась небом Солнца (Илгуикатл Тонатиу), так как по нему в ежедневном пробеге, от страны света до своего дома на западе, про­ходил Тонатиу. Относительно астрономических знаний о Солнце Саагун собрал кое-что из того, чему учили в Калмекак:

«1. — Солнце — орел с огненными стрелами,

2. — Принц года, бог.

3. — Освещает, заставляет вещи сверкать, освещая их своими лучами.

4. — Оно горячее, сжигает людей, заставляет их по­теть, делает загорелыми лица людей, делает их тем­ными, темными, как дым»[185].

Затем следует четвертое небо (Илгуикатл гуитцтлан), на котором видна Венера, называемая на языке нагуатл Ситлалпол, или Гуэйситлалин (большая звезда), из всех планет она была лучше всего изучена астрономами нагуа. Еще с теотигуаканских времен Венера связыва­лась с Кетцалкоатлом, поэтому — как отмечает Гамио — в храме, общеизвестном как сиудадела, можно увидеть «пернатого змея в окружении морских улиток»[186]; Дело в том, что, когда Венера опускалась в волнистые воды Тихого океана, ее отражение уподоблялось змее с бле­стящей чешуей и перьями: отсюда и ее название Кетцалкоатл[187].

Сустель удачно отмечает: «Наблюдение за движением Венеры приобрело боль­шое значение в индейской астрономии и хронологии. Шестьдесят пять лет Венеры соответствовали ста четы­рем солнечным годам, это был большой период, назы­ваемый гуэгуэлицтли (одна старость), по прошествии этого времени солнечный цикл и цикл Венеры снова на­чинались в одно и то же число гадательного кален­даря…»[188]

На пятом небе находились кометы: дымящиеся звез­ды (ситлалин попока).

Шестое и седьмое небеса, это два неба, где виден лишь зеленый и голубой цвета, или, согласно другой версии, черный (йайауко) и голубой (хохоуко): небеса ночи и дня.

Считается, что восьмое небо было местом бурь. Сле­дующие три неба: белое, желтое и красное, предназна­чались для жизни богов и назывались тетеокан, место, где они живут.

Наконец, два последних неба образовывали Омейо-кан (жилище дуальности), источник созидания и жизни, исключительно метафизическая область, где главным образом находится Ометеотл.

Столь оригинальная форма рассматривать простран­ство во всех его направлениях дала нагуа своеобразную точку зрения о том, что сегодня мы называем объектив­ной реальностью Вселенной. Подобное понимание на­гуа космоса нашло свое отражение во всех их творе­ниях: в литературе, хронологии., рисунках и в искусстве вообще. Однако нигде это не подтверждается столь на­глядно, как в клубке форм и космологических, связей, который представляет собой величественная статуя Коатликуэ, тщательно изученная Хустино Фернандесом. Как ясно показывает его интересное исследование, он «прочел» на камне то же самое, что мы обнаружили в текстах.

«Коатликуэ, — пишет Фер­нандес, — это не результат дологического мышления: наоборот, ее составные эле­менты обладают ясной логи­кой, а формы сильной восприимчивостью и яркой об­разностью…»[189]

Раскрывая основные со­ставные элементы Коатли­куэ, пирамидальной, кресто­образной и вместе с тем че­ловечной, он открывает в этой волнующей скульптуре «ацтекскую концепцию кос­мического пространства со всеми его направлениями».

«В конце, а может быть в начале, на самом верху мы доходим до Омейокана, места, где живет божествен­ная пара: Ометекутли и Омесигуатл, по преимуще­ству творящая причина, по­рождающая богов и людей. Если эта двуглавая масса занимает место головы и, кажется, возникает из самых недр целого, то в ней со­держится также идея обезглавливания, напоминающая Койолхауки (Луну), кото­рой дополняется система светил.

Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (Ватиканский кодекс А 3738, fol. I, v ) ||| 55Kb

Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. I, v ).

Необходимо еще указать на четыре основных направления, выраженных в виде креста, и указать на их пятое направление, идущее сверху вниз, в центре кото­рых находится Хиутекутли, (старый господин), бог огня. И, наконец, мы видим пирамидальную форму подъема и спуска, идущую из глубины земли, через мир мертвых, до самого высокого места — Омейокана. Та­ким образом, скульптура не ограничивается внешними формами, так как тела змей, головы которых видны на ее вершине, находятся внутри скульптуры. Следует ска­зать и о том, что под ее ногами простирается мир мерт­вых. Следовательно, вся она трепещет, живет и внутри и снаружи; вся она полна жизни и смерти; ее значения охватывают все возможные направления и находят в них свое продолжение. В конечном счете Коатликуэ является in nuce космологически-динамической силой, которая дает жизнь и через смерть все время находится в состоянии борьбы противоположностей, столь необхо­димой, что ее окончательный и основной смысл это война»[190].

Следовательно, в Коатликуэ мы встречаем выражен­ные в камне идеи космического творческого начала и всеобщей основы, крестообразную ориентацию напра­влений Вселенной, а также динамизм времени, которое творит и разрушает посредством борьбы — центральной категории космогонической мысли нагуа. Поэтому тра­гически прекрасная, пластическая фигура Коатликуэ является, может быть, самым чудесным символом кос­мологической мысли нагуа.

ОЛЛИНТОНАТИУ: СОЛНЦЕ ДВИЖЕНИЯ

Среди основных вопросов космологии нагуа, которые мы намереваемся рассмотреть, осталось проанализиро­вать лишь одну проблему первостепенной важности: что считали тламатиниме природой движения? Их ориги­нальное отношение к этой теме, до сих пор еще до конца не выясненное западной мыслью, станет отчетливее, если осуществить краткий анализ их идей относительно пятого Солнца, или «эпохи, в которую мы живем».

Так же, как и в любую предыдущую эпоху действо­вал каждый из четырех элементов, наступающих из че­тырех направлений Вселенной, так и теперь пятая эпоха, являющаяся, как говорит миф, результатом определен­ной гармонии, достигнутой между богами, решившими принести себя в жертву в Теотигуакане, это эпоха пупа, или центра Вселенной, эпоха Солнца движения.

Ее знаком был Нагуи оллин (4 движение). В мифах говорится, что в результате гармонии, достигнутой между богами (космическими силами), которые при­несли себя в жертву, «Солнце двинулось, продолжило свой путь»[191].

Но движение Солнца оказалось возможным лишь в результате предоставления каждому из четырех основ­ных начал, каждому из основных направлений опреде­ленного периода господства и отстранения от него. Тогда возникли годы восточного, северного, западного и южного направлений. Выраженное в абстрактной форме, это означает: движение появилось тогда, когда время получило пространственную определенность, когда годы и дни получили конкретную направленность к ка­ждому из четырех направлений Вселенной. Именно так говорят индейцы, информаторы Саагуна, когда объяс­няют таблицу летосчисления, пространственно напра­вленного к каждому из направлений:

«1. — Годовой знак называется — один кролик, лето­счисление южного направления.

2. — Включает тринадцать лет, направляет, всегда несет на себе каждый из годов.

3. — И он идет впереди, ведет, начинает, становится его началом, вводит все знаки года: тростник, кремень, дом.

4. — Тростником называется день направления света (восток), а также годовой знак направления света, по­тому что оттуда появляется свет, сияние.

5. — Третья группа годов: кремень. Так называется день направления мертвых.

6. — Поскольку считалось, что в том направлении, как говорили старики, находится область мертвых,

7. — говорится, что, когда умирают, уходят туда прямо, туда направляются мертвые…

8. — Четвертый годовой знак — дом, так называется день направления женщин, потому что, как говорилось, он (направлен) в сторону женщин (к западу).

9. — Говорят, что там живут только женщины и ни одного мужчины.

10. — Эти четыре годовых знака летосчисления, их столько, сколько есть, появляются один за другим и слу­жат началом дней.

11. — Когда все тринадцатилетние периоды конча­лись, приближались, завершались, оборачивались четыре раза., отделялись, и каждый наступал из года в год»[192].

Исследование таблицы века, сохраненной Саагуном и включенной в конце его IV книги, ясно показывает, если учесть цитированный текст информаторов Саагуна, что в 52-летнем веке нагуа каждое из четырех направле­ний влияло в течение тринадцати лет. И также в преде­лах каждого года — как об этом свидетельствуют ри­сунки «Ватиканского кодекса Б» и «Кодекса Борджиа», дни Тоналаматла, разделенные на серии из пяти «не­дель», каждая из которых имела 13 дней (5 X 13 = 65 дней), образовывали четыре группы (65 X 4 = 260 дней), в каждой из которых включался знак, связывавший его с каким-нибудь из 4 основных направлений. Подробно изучив этот вопрос, Сустель говорит[193]: «Основные индейские рукописи дают очень ясное распределение знаков двадцати дней по четырем напра­влениям.

восток

север

Сипактли

— крокодил

Оселотл

— тигр

Акатл

— тростник

Микицтли

— смерть

Коатл

— змея

Текпатл

— кремень

Оллин

— движение

Итцкуинтли

— собака

Атл

— вода

Ээкатл

— ветер

Запад

юг

Масатл

— олень

Хочитл

— цветок

Киауитл

— дождь

Малиналли

— трава

Осоматли

— обезьяна

Куэтцпалин

— ящерица

Калли

— дом

Коцкакуаутли

— гриф

Куаутли

— орел

Точтли

— кролик»

видим, что не только в каждом году, но также во всех днях вместе и в каждом в отдельности суще­ствовало влияние и преобладание какого-нибудь из че­тырех пространственных направлений. Таким образом, соединяясь и взаимопроникаясь, время и пространство сделали возможным гармонию между богами (четырь­мя силами), что обусловило движение Солнца и жизни. Как уже указывалось, такие нагуатлские слова, как «движение», «сердце» и «душа», имеют одинаковое про­исхождение. Это доказывает, что для древних мекси­канцев жизнь, символически изображаемая сердцем (и-олло-тл), была немыслима без того, что ее объяс­няет: без движения (и-олли).

Следовательно, можно с уверенностью сказать, что движение и жизнь являлись для нагуа результатом кос­мической гармонии, достигнутой благодаря простран­ственной ориентации годов и дней, благодаря простран­ственной определенности времени. Пока это будет про­должаться, пока в каждом веке будут четыре группы по тринадцать дней, над которыми властвует какое-либо из пространственных направлений, пятое Солнце будет продолжать существовать и будет двигаться. Но если это когда-нибудь прекратится, то снова начнется косми­ческая борьба. Произойдет такое сильное землетрясение, что «в результате этого мы погибнем»[194], как говорят «Анналы Куаутитлана».

Между тем, пока не пришел еще роковой Нагуи оллин (день 4 движения), который должен бы был закон­чить цикл пятого Солнца — так упорно, изо дня в день питаемый ацтеками чалчигуатлом (драгоценной жерт­венной водой), — тламатиниме продолжали наблюдать мир, преломленный через их самобытную категорию опространственного времени, в которое, как говорит Су­стель, «погружаются естественные явления и человече­ские поступки, постоянно впитывая свойства, присущие каждому определенному месту и времени. Каждое «ме­сто-мгновение» (комплекс места и события) неизбежно определяет все то, что в нем находится; при этом можно предсказать (с помощью Тоналаматла) все существую­щее в нем. Мир можно сравнить с экраном, стоящим в глубине сцены, на который несколько разных световых фильтров, приводимых в движение неустанной машиной, проецируют изображения, идущие друг за дру­гом и бесконечно наслаивающиеся., следуя неизменному порядку. В таком мире изменение рассматривается не как результат более или менее длительного развития, а как резкая и полная перемена: сегодня господствует восток, завтра будет господствовать север, сегодня еще живем в удачный день и без всякого перехода придем к роковым дням немонтеми. Основным законом мира является чередование коренным образом отличающихся свойств, которые вечно господствуют, исчезают и по­являются снова»[195].

Так, связывая различные уже изученные категории космологической мысли нагуа с их сложной идеей о яв­лениях, погруженных в пространство-время, может быть удастся лучше увидеть основные очертания их ориги­нальной концепции физического мира[196].

ОБОБЩЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ НАГУА О ВСЕЛЕННОЙ

После своеобразного синтеза всех рассмотренных нами положений космологические воззрения нагуа мож­но изложить следующим образом.

Земля (тлалтикпак) представляет собой большой диск, расположенный в центре Вселенной, простираю­щейся в вертикальном и горизонтальном направлениях. Вокруг Земли находится необъятная вода (тео-атл), опоясывающая ее со всех сторон, как кольцо, и превра­щающая Землю в «то, что полностью окружено водой» (сем-а-нагуак). Однако как Земля, так и огромное кольцо воды не являются чем-то аморфным и недифференцированным. Вселенная делится на четыре больших квадранта, или направления, которые начинаются в центре Земли и доходят до того места, где воды, окру­жающие мир, соединяются с небом, получая название небесные воды (илгуика-атл). Четыре направления мира включают в себя большое число символов. Для того чтобы описать эти направления, нагуа становились ли­цом к западу и наблюдали за движением Солнца: там, где оно «садится», находится его «дом» — это страна красного цвета; по левой стороне от дороги Солнца нахо­дится юг — направление голубого цвета; на противопо­ложной стороне дома Солнца находится направление света, плодородия и жизни — его символизирует белый цвет; и, наконец, по правой стороне от дороги Солнца простирается черная область Вселенной, направление страны мертвых.

Таково понимание горизонтального пространства в нагуаской картине Вселенной. Что касается верти­кального пространства, то в верхней и нижней частях мира (сем-а-нагуак) имелось 13 небес и 9 адов. Эти по­следние представляют собой все понижающиеся уровни, где осуществлялись испытания, которым подвергались в течение четырех лет лишенные плоти (мертвые) рань­ше, чем приобрести окончательный покой.

Сверху простираются небеса, которые, соединяясь почти за пределами физического мира, с водами, окру­жающими со всех сторон Землю, образуют своеобраз­ный голубой свод, пересеченный множеством дорог, бе­гущих на разных уровнях, разделенных, по представле­ниям нагуа, небесными перекладинами. На первых пяти уровнях находятся дороги Луны, звезд, Солнца, Венеры и комет. За ними идут разноцветные небеса, и в конце находится метафизическая потусторонность: мир богов, а над всем этим расположен Омейокан (место дуаль­ности), где находится двойственное творящее начало основа сохранения Вселенной.

Таково все то, что, анахронически применяя понятие современной западной мысли, можно было бы назвать статической космологией нагуа. Для того чтобы допол­нить эту картину, необходимо ввести в нее те динами­ческие черты, которые мы уже рассмотрели в этой главе. Обратим наше внимание снова на центр мира, на «пуп», как говорили нагуа. Там главным образом оказывает свое основополагающее влияние двойственное начало, живущее на самом высоком из небес. Действуя в «пупе» мира, Ометеотл дает Земле ее основу (тлалламанак), с этого места он также «одевает ее хлопком» (тлалличкатл).

В качестве дающего всему существующему жизнь он выступает как Ипалнемогуани; присутствуя в «водах цвета голубой птицы», из своей «облачной темницы» на­правляет он движение Луны и звезд, которые символи­чески являются юбкой, покрывающей женский образ творящего существа, и, наконец, как источник жизни того светила, которое освещает и оживляет вещи, он раскрывает свою основную мужскую черту творца, наделенного чудесной созидательной силой.

Рядом с первым двойственным началом, постоянным творцом Вселенной, существуют другие силы, выступаю­щие в сознании народа как многочисленные боги, но в абстрактных формах космологии нагуа представляю­щие собой четыре силы, в которых развертывается Оме­теотл — его сыновья — четыре элемента: земля, воздух, огонь и вода, которые, действуя с каждого из четырех направлений Вселенной, привносят в нее понятия борь­бы, эпох, катаклизмов, эволюции и пространственной ориентации времен.

Стремясь преобладать и господствовать, каждый элемент пытается лично направить живительное дей­ствие Солнца. Тогда и начинаются великие космические сражения, символически выраженные враждой между Тецкатлипокой и Кетцалкоатлом. Каждый период пре­обладания одного из элементов — это Солнце, эпоха. Потом наступает разрушение и возникновение нового мира, в котором как съедобные растения, так и масегуалы (люди), по всей видимости, эволюционируют к более совершенным формам. Так уже перестали суще­ствовать четыре Солнца. Наше Солнце — это пятое по счету Солнце движения. При нем достигается опреде­ленная гармония между различными космическими на­чалами, которые согласились разделить время своего господства, дав ему последовательную направленность к каждому из четырех направлений Вселенной, откуда действуют основные космические силы. Современная эпоха является, таким образом, эпохой пространственно направленных лет: направления света, области мертвых, направления дома Солнца, или голубой области, стоя­щей слева от Солнца. Влияние каждого направления ощущается не только в физическом мире, но и в жизни всех смертных. Тоналаматл — это книга, с помощью ко­торой можно определить непрерывно чередующиеся, согласно скрытой гармонии, господствующие влияния, которые астрологи нагуа, как и астрологи всех других времен и народов, напрасно пытаются познать и подчи­нить себе.

Концом современной эпохи нагуа также будет катак­лизм: разрушение достигнутой гармонии. «Будут земле­трясения, будет голод, и в результате этого мы погиб­нем». Однако такое пессимистическое заключение отно­сительно судьбы космоса не привело нагуа к потере их жизненного энтузиазма, а стало именно той решающей движущей силой, которая в двух различных формах привела их к победе над собой: ацтеки пошли по тому пути, который сегодня мы назвали бы империалистиче­ским мистицизмом. Убежденные в том, что для избежа­ния окончательного катаклизма необходимо укреплять Солнце, они взяли на себя миссию доставлять ему жиз­ненную энергию, заключенную в драгоценной жидкости, благодаря которой живут люди. Жертвоприношения и «цветущая война», являющиеся основными средствами получения жертв, необходимых для поддержания жизни Солнца, превратились в их основные занятия, стержень их личной, общественной, военной и национальной жиз­ни. Мистический уклон ацтеков, сконденсированный в своего рода «гуитцилопочтлском взгляде на мир», пре­вратил их по преимуществу в военный народ, «народ Солнца». Такова была линия поведения, возникшая у ацтеков перед угрозой конечного катаклизма пятого Солнца. Однако, как уже отмечалось, это было не един­ственной формой, в которой нагуа реагировали на это событие.

Уже со времен толтеков существовали глубокие мыслители, стремившиеся противостоять страху разру­шения Вселенной в ее пространственно-временных рам­ках, создав исключительно метафизическую концепцию относительно божества и определенного существования потустороннего мира, о чем можно найти рассуждения и гипотезы во многих поэмах нагуа.

И хотя нет никакого сомнения, что нередко спасения ищут в древних религиозных концепциях, верно также и то, что часто последние открыто подвергаются сомне­нию, и проблема божественности, потустороннего суще­ствования и судьбы человека ставится в явной рациона­листической форме, без учета, насколько это было воз­можно, мифов и традиций. Такими рассуждениями относительно божества и человека, составляющими самое возвышенное из того, что мы называем философской мыслью нагуа, мы и займемся в следующих главах, то есть после того, как мы уже раскрыли, на наш взгляд, основные характерные черты космологической концеп­ции нагуа.

Глава III

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА

Среди различных текстов нагуа, содержащих изложе­ние взглядов тламатиниме на божество, особенно интере­сен текст, в котором содержится ответ ученых нагуа пер­вым двенадцати монахам, опровергавшим их религию и традиции. Это целый раздел в уже упомянутой книге «Бесед», представляющей собой сборник, составленный Саагуном на основе документации, найденной в Тлателолко, и религиозных бесед и споров между первыми двенадцатью монахами, приехавшими в 1524 году, со знатными индейцами и учеными[197].

Тексты, которые мы здесь приведем, в испанском пе­реводе даются впервые. Они являются как бы централь­ным пунктом в ответе тламатиниме, которые вопреки мнению некоторых, вместо того чтобы рабски подчинить­ся новой проповедуемой монахами доктрине, предпочи­тали спорить с ними. Обращение тламатиниме к мона­хам и народу было, возможно, их последним и самым драматическим публичным обращением. По их словам, исключительно вежливым и осторожным, видно, что они осознают невозможность спора на условиях равенства между победителями и побежденными. Однако это не мешает им смело давать отпор тому, что они считают несправедливыми нападками на их образ мысли.

Как мы увидим, доводы, приводимые ими в споре с монахами, идут от систематизированного знания о божестве.

Выступая перед народом и не желая, очевидно, слишком перечить монахам, они пользуются лишь теми аргументами, которые считают наиболее подходящими для показа того, что образ мысли нагуа относительно божества может и должен уважаться, ибо действительно содержит богатое и возвышенное понятие о дарителе жизни и является твердой основой их строгих правил по­ведения и древней традиции. Вот как говорили тламатиниме:

«872. — Господа наши, глубокоуважаемые господа[198].

Вы перенесли трудности, чтобы дойти до этой земли.

875. — Здесь перед вами

мы смотрим на вас, мы, невежественные люди…

902. — И теперь, что мы скажем? Что мы должны довести до вашего слуха?

Неужели мы представляем собой что-нибудь? Мы всего лишь простой народ…

913.— Через переводчика мы отвечаем, возвращаем дыхание и слово

915. – Господина непосредственной близости. Ради него мы рискуем, поэтому мы подвергаемся опасности…

920 – Может быть, к нашей гибели, может быть, к нашему

уничтожению

мы лишь идем.

[Но] куда же нам еще идти?

Мы простой народ.

мы подвержены гибели, мы смертные;

925. — дайте же нам умереть,

дайте же нам погибнуть,

раз уже умерли наши боги.

[Но] пусть успокоится ваше сердце, ваша плоть,

Господа наши!

930. — Потому что мы немножко нарушим,

теперь немножко откроем

секрет, сокровищницу Господина нашего [бога].

Вы говорили,

что мы не знаем

935.— Господина непосредственной близости,

того, кому принадлежат небеса и Земля.

Вы говорили,

что наши боги не настоящие.

Это новое слово,

940. — которое вы говорите,

им мы смущены,

им Мы недовольны.

Потому что наши предки,

те, которые были, те, которые пили на земле,

945. — не говорили так.

Они дали нам

свои правила жизни,

они считали истинными богов

и поклонялись им,

950. — почитали их.

Они учили нас

всем формам культа,

всем их способам почитать [богов].

Так, перед ними мы землю поднесли ко рту[199],

955. — [ради них] мы пускаем кровь,

выполняем обещания,

сжигаем копал (ладан)

и приносим жертвы.

Наши предки учили,

960 — что жизнью мы обязаны богам,

они нас создали (своей жертвой дали нам жизнь). Каким образом, когда, где? Когда была еще ночь.

Они учили,

965. — что боги дают нам нашу пищу,

все, что мы пьем и едим,

то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль.

У них мы просим

970. — воду и дождь,

благодаря которым все растет на земле.

Сами они богаты,

счастливы,

владеют вещами,

975. — так, что всегда и навсегда

все зреет и зеленеет в их доме…

Там, «где каким-то образом существуют», в Тлалокане.

Там никогда не бывает голода,

980. — нет болезней,

нет бедности.

Они дают людям

храбрость и власть…

И каким образом, когда, где обратились к богам,

990. — стали просить их, считать их богами, поклоняться им?

Это было очень, очень давно, это было там, в Туле, было там, в Гуапалкалко,

995.— было там, в Хучатлапане,

было там, в Тламогуанчане, было там, в Иогуалличане, было там, в Теотигуакане. Они над всем миром

1000. — установили

свое господство. Они дали

власть, могущество, славу, известность.

1005. — И неужели теперь мы

разрушим столь древнее

правило жизни,

принятое чичимеками,

толтеками,

1010.— аколгуа,

текпанеками?

Мы знаем,

кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением,

1015. — кому обязаны зарождением, кому обязаны ростом, как надо взывать, как надо просить.

Слушайте, господа наши,

не делайте ничего такого

1020. — вашему народу,

что принесет ему несчастье

и гибель…

1036. — Спокойно и дружелюбно

рассудите, господа наши,

что надлежит делать.

Мы не можем быть спокойны

1040. — и до сих пор еще не верим,

не считаем это правдой,

[даже если] оскорбляем вас.

Перед вами находятся

1045. — господа, правители,

те, кто ведет мир и отвечает

за весь мир.

Уже достаточно того, что мы потеряли,

что у нас отняли,

1050. — что нас лишили

нашей власти.

Если все останется так,

мы будем лишь пленными. Делайте с нами

1055. — что хотите.

Это все, что мы говорим

и отвечаем

на ваше дыхание,

на ваше слово,

о господа наши»[200].

Любой комментарий к приведенному тексту, столь ясно и в такой драматической форме излагающему мысль, будет излишним. Следует, пожалуй, в качестве обобщения лишь указать на основные возражения, при­веденные тламатиниме, для того чтобы было легче оце­нить оригинальную форму их аргументации.

Умело начинают они свою речь, унижаются перед мо­нахами и хвалят их, как пришельцев с той стороны моря, «среди облаков и туманов». Но вскоре в отличие от своих предшествующих слов высказывают решимость от­вечать и противоречить, зная наперед, что этим «под­вергают себя опасности». Они признаются, что не отка­жутся говорить и под угрозой смерти, которая является именно тем, что они ищут, если, как говорят монахи, «уже умерли наши боги».

После такого вступления тламатиниме приводят воз­ражения монахов: «Вы говорили, что мы не знаем Госпо­дина непосредственной близости, того, кому принадле­жат небеса и Земля», — и с удивлением возражают, при­водя самые очевидные доводы, которые любой образо­ванный приверженец религии привел бы и сегодня: «…наши предки… дали нам свои правила жизни, они счи­тали истинными богов… учили нас всем формам культа, всем их способам почитать [богов]».

Связав свои верования с древними знаниями, переда­ваемыми из поколения в поколение, они начинают приво­дить целый ряд самых различных и довольно глубоких положений. Первое, являющееся, может быть, самым глубоким, должно было быть, однако, понятным громад­ному большинству народа, поскольку давался тламати­ниме в связи с древним мифом о создании светил и чело­века в Теотигуакане, когда там собрались боги, чтобы положить начало пятому Солнцу (нашей эпохе).

«Наши предки учили, — говорят тламатиниме, — что жизнью мы обязаны богам…» Но самым главным яв­ляется объяснение, добавляемое ими относительно вре­мени и способа свершения этого: «когда была еще ночь» (ин ок иогуайя). Эти слова, как удачно заметил Леман в одном из примечаний, означают: «Во времена, предше­ствующие всякой эпохе, когда еще не существовало ни­чего определенного»[201]. Следовательно, ученые нагуа прямо указывают на тот факт, что происхождение всего существующего имело место в период, когда отсутство­вала всякая определенность, когда безраздельно господ­ствовала ночь. В этом сумрачном докосмическом отрезке, за пределами любого определенного времени и простран­ства, и начали действовать божественные силы. Такова древность бытия и действия богов.

Ученые нагуа приводят и другие доводы в поддержку своих верований и традиций. Боги не только создали жизнь, «когда была еще ночь», они все время ее сохра­няют: «Боги дают нам нашу пищу, все, что мы пьем и едим, то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль…», и, более того, богам, — которые, как мы видели в предыдущем параграфе, являются основными космическими сила­ми,— «мы обязаны происхождением вещей», так как они дают воду и дождь. В качестве чудесного символа их плодородной силы здесь упоминается божественная оби­тель — «там, где каким-то образом существуют», Тлалокан (жилище Тлалока, бога дождя), место, где всегда «все зреет и зеленеет».

После всех этих глубоко философских доводов, вполне ясных народу, слушавшему беседу, так как все время упоминались всем хорошо известные мифы, тла­матиниме переходят к истории и выдвигают другой, как бы мы сегодня сказали, авторитетный аргумент. Прежде всего они ставят вопрос: «И каким образом, когда, где обратились к богам, стали просить их и считать богами, поклоняться им?» Ответ ясный и определенный: «Это было еще очень давно», — затем они перечисляют самые древние религиозные и культурные центры, где — как об этом свидетельствует традиция — боги считались истин­ными: в Туле, в Гуапалкалко, в Хучатлапане, в Тламо-гуанчане, в Иогуалличане, в Теотигуакане[202]. Над всем миром (ногуиан семанагуак) властвовали боги.

Вывод, подкрепленный новым аргументом, напраши­вается сам собой: «И неужели теперь мы разрушим столь древнее правило жизни, принятое толтеками, чичимеками, аколгуа, текпанеками». Не представляется воз­можным покончить с такой формой жизни и системой взглядов, корни которых уходят в самые древние тради­ции древнего рода нагуа.

После этого важного исторического довода, ясно по­казывающего, что тламатиниме хорошо представляли себе своего рода «культурную преемственность нагуа», они снова обращаются к метафизической области, чтобы произнести в заключение такого рода высказывания, ко­торые, возможно, указывают на их большие теологиче­ские знания: «Мы знаем, — говорят они, — кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением, кому обязаны заро­ждением, кому обязаны ростом…» Если это действи­тельно так, если здесь говорится о хорошо продуманном («что имеем в сердце») теологическом знании, объясняю­щем такие глубокие вопросы, как, например, перечислен­ные, то и не удивительно, что в заключение ученые нагуа обращаются к монахам с просьбой уважать образ мыс­лей и веры нагуа. «Не делайте ничего вашему народу, что принесет ему несчастье…», потому что то, чему учат монахи, «мы не считаем истинным, [даже если] этим мы оскорбляем вас».

Тламатиниме хорошо знают, что их народ уже поте­рял свободу и свою форму управления. Конкистадоры умертвили их богов (это значит их традиции, их искусство, одним словом, всю их культуру), поэтому: «Де­лайте с нами, что хотите. Это все, что мы скажем и отве­тим вам…» Таково в общих чертах последнее публичное выступление тех немногих тламатиниме, которые не по­гибли в период завоевания, выступление, о котором мы имеем достоверные исторические сведения. Эти слова ученых нагуа дали нам возможность, как говорит Леман, увидеть «столкновение мировоззрения и веры европейцев с духовным миром древних мексиканцев»[203]. Вместе с тем мы смогли документально подтвердить существование теологического знания у тламатиниме. В данном разделе показаны лишь некоторые основные черты этого знания. В текстах, к рассмотрению которых мы переходим, со­держатся необходимые элементы для того, чтобы попы­таться восстановить как можно более полно теологиче­ское знание нагуа. Но раньше, чем перейти к прямому изучению текстов, которые с некоторыми подробностями показывают нам, каким образом ученые нагуа рациона­листически представляли себе божество, мы займемся другими документами, предварительный анализ которых считаем необходимым, поскольку в них имеется своеоб­разная проблематика относительно метафизического по­знания и божества. Это значит, что философы нагуа не только высказывались относительно того, что считали высшим и божественным первоначалом, но, как об этом свидетельствуют тексты, сомневались и интересовались существованием и природой божества и потусторонно­сти.

МОЖНО ЛИ ПОЗНАТЬ «НА ЗЕМЛЕ ТО, ЧТО СТОИТ НАД НАМИ: ПОТУСТОРОННОСТЬ»?

Наличие более глубокого теологического — экзотери­ческого, если так угодно называть, — знания наряду с религиозной верой народа представляет собой общече­ловеческое явление, встречающееся почти во всех куль­турах. Как правило, эти два мира, так мастерски охарак­теризованные древним элейским философом Парменидом, который впервые высказал мысль о существовании двух путей, пути «мнения» и пути «бытия», или подлинной реальности, сосуществуют. В аналогичной форме это имело место и в интеллектуальной среде нагуа.

С одной стороны, как археологические памятники, так кодексы и хроники древних миссионеров и историков го­ворят о бесчисленном множестве богов; среди них выделяются боги — покровители группы Гуитцилопочтли, Камахтли и т. д., которые, хотя и представляли собой одно божество с различными именами, вызывают немалое замешательство у тех, кто пытается создать родословную богов в сложном нагуаском пантеоне, где мифы сильно переплетаются, смешиваются и наполняются местным колоритом.

Общераспространенная религия нагуа была не только политеистической, но во времена последнего правителя Мотекуцома даже приняла в силу глубокой веротерпи­мости многих богов других народов и провинций, для ко­торых был построен особый храм — Коатеокалли (дом различных богов), входящий в большой Теокалли Теночтитлана, поэтому с каждым днем стало расти число бо­жеств, которым там в той или иной форме поклонялись. Отец Дуран в своей «Истории» говорит об этом следую­щее:

«Правителю Монтецума показалось, что необходим храм, посвященный тем идолам, которым поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным рвением, он приказал построить его; он был построен в пределах храма Витцилопучтли, на том месте, где теперь нахо­дятся дома Асеведо; назвали его Коатеокалли, что озна­чает «Дом различных богов», так как боги всех селений и провинций были там собраны в одном зале, их было столько, таких размеров и видов, сколько смогли увидеть их поваленными те, кто ходил по этим улицам и до­мам…»[204]

Но наряду с этой народной религиозностью, в кото­рой, как говорил Касо, существовала «тенденция к пре­увеличению политеизма»[205], у нагуа существовала и дру­гая форма — экзотерического, или, вернее, философского знания, — которая путем рационалистических поисков пришла к открытию проблем в том, что народ принимал и во что верил. Различные тексты нагуа в поэтической форме выражают некоторые первые трудности и во­просы, рационалистически поставленные тламатиниме. Сознавая, что они пытаются получить знания «относи­тельно того, что стоит над нами, относительно потусто­ронности»[206], они сравнивали свои знания, которые се­годня мы назвали бы метафизическими, с идеалами истинного, по разумению человека, знания, в результате чего у нагуа и возникло одно из самых глубоких сомне­ний, которое может возникнуть у мыслителя любого вре­мени:

Неужели мы говорим здесь что-нибудь истинное?

Это лишь как сон, мы лишь просыпаемся от сна,

это говорим лишь здесь, на земле…[207]

Потому что то, что мы говорим «на земле» (ин тлалтикпак), преходяще, мимолетно, ибо разве можно «на земле за чем-либо гнаться?»[208]. В этом вопросе явно вы­сказано сомнение относительно ценности всякого земного знания, претендующего выйти за рамки этого мира грез и постичь истинную науку о «том, что стоит над нами, что на той стороне». Поэтому направление поисков с са­мого начала кажется отрицательным: «Здесь лишь как сон, — утверждают они, — мы просыпаемся от сна»[209]. Эта идея постоянно повторяется в сочинениях неизвест­ных мыслителей нагуа, а также в поэмах, имена авторов которых нам известны:

Это сказал Точигуитцин,

это сказал Койолчиуки, что:

мы приходим только спать,

приходим только грезить,

нет, неправда, неправда, что на землю мы приходим

жить:

как каждая зеленая весна, таков наш удел:

приходит и распускается, приходит, и наше сердце

распускает венчики,

несколько цветов распускает наше тело и увядает! Это сказал Точигуитцин[210].

И среди поэм, которые, как отмечает Гарибай, «с уве­ренностью можно приписать знаменитому правителю Нецагуалкойотлу, имеется несколько поэм, в которых подтверждается, что раздумья относительно преходя­щего характера всего существующего на земле были в свою очередь исходным пунктом последующих раз­мышлений тецкоканского правителя. Приведем здесь две поэмы из философских поэм Нецагуалкойотла:

Неужели правда, что мы живем на земле?

На земле мы не навсегда: лишь на время.

Даже яшма дробится,

даже золото разрушается,

даже перья кетцала рвутся,

на земле мы не навсегда: лишь на время[211].

Эта идея является центральной темой другой поэмы Нецагуалкойотла, приведенной Ихтлилхочитлом в его «Истории чичимеков». Она очень похожа на поэму из коллекции «Мексиканских песен», также приписываемую тецкоканскому правителю:

…когда уйдешь из этой жизни в другую, о правитель Иойонтцин,

настанет время, когда твои подданные будут разбиты и уничтожены

и все твои дела останутся во мраке и забытьи…

Потому что этим кончаются власть, империя и владения,

которые сохраняются недолго, и они непрочны.

Все в этой жизни мы получаем на время,

и в миг мы его потеряем…[212]

Таким образом, как Нецагуалкойотл, так и другие тламатиниме приходят к самому глубокому убеждению, что в этой жизни, здесь на земле, нет ничего постоян­ного, и, может быть, нет ничего истинного в нагуаском смысле этого слова: нелли (связанное с нел-гуа-йотл: ко­рень, фундамент, основа), поэтому проблема нахождения подлинного основополагающего смысла деятельности и мысли человека становится еще более безотлагательной. Если человеческая жизнь состоит лишь в быстротечности (тлалтикпака), как можно выразить нечто истинное относительно того, что находится по ту сторону вся­кого опыта: о Дарителе жизни? Ибо, несомненно, суще­ствует опасность, что все наши слова «будут земными» и не будет никакой возможности отнести их к «стоящему над нами, к потусторонности», потому что жизнь наша — всего лишь сон. В таком случае человеку оста­нется в качестве утешения лишь «напиваться грибным вином», чтобы забыть, что за «один День мы уйдем и за одну ночь спустимся в область тайны…»[213]

Как могли отметить некоторые ученые и поэты нагуа, из этого должно следовать стремление пользоваться в этой жизни, здесь в тлалтикпаке, всеми наслажде­ниями, как можно полнее:

[Если] за один день мы уйдем

и за одну ночь спустимся в область тайны.

и здесь мы только, чтобы узнать себя,

и на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведем жизнь: приходите

и наслаждайтесь,

пусть не приходят те, кто живет в злобе: земля очень широка!

Вот бы всегда жить, вот бы никогда не умереть![214]

Однако форма реагирования на вопрос, касающийся возможности достижения истинного, хотя бы в мыслях, того, что над нами, не была ни единственной, ни наибо­лее глубоко укоренившейся в умах нагуа. Ибо пресле­дуемые самой проблемой, они поставили себе цель найти новую форму знания, способную повести человека к до­стоверному познанию неизменной точки опоры, являю­щейся основой самой себе, на которую должно было опираться любое истинное рассуждение. С надеждой применяя к этой всеобщей основе все то, что может су­ществовать и быть познанным, название «Дарителя жиз­ни», которым главным образом в религиозном плане обозначалось высшее божество, то есть самое высокое, что можно себе представить, тламатиниме поставили себе вопрос — каким образом можно отойти от грез и фантазий и сказать что-либо истинное об этом высшем начале:

Неужели действительно мы здесь говорим, Даритель жизни?..

Даже если изумруды и тонкие мази

преподносим Дарителю жизни,

если к тебе обращаемся с ожерельями, с силой орла

или тигра, может быть, на земле никто не говорит истину[215].

Мы видим первую попытку решения этого вопроса. Стремиться узнать истину о Дарителе жизни путем религиозных приношений: «Даже если изумруды и тонкие мази ему преподнести… может быть, никто на земле не высказывает истину». Ответ снова отрицательный: дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Потому что, как говорит другая поэма, посвя­щенная божеству:

Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет? Лишь ты остаешься неумолимым, Даритель жизни[216].

ЦВЕТЫ И ПЕСНИ: ЕДИНСТВЕННОЕ ИСТИННОЕ НА ЗЕМЛЕ

Оставляя для общественного и народного культа бо­гов бесчисленные приношения и жертвы, тламатиниме в противоположность тому, что в предыдущем параграфе мы назвали «Гуитцилопочтлской концепцией вселен­ной», применяют новый метод, чтобы найти способ гово­рить «истинные слова» о том, «что над нами», о потусто­ронности. Их учение о метафизическом познании, ибо по справедливости оно должно называться именно так, то есть к ним вполне применим философский термин за­пада, нашло наконец соответствующую формулировку первых достижений этих поисков в их нескольких поэмах.

В особенности это касается одной поэмы, в которой довольно основательно изложено нагуаское решение проблемы. Мы имеем в виду поэму, о которой говорят, что она была прочитана в доме Текайегуатцина, прави­теля Гуэхотцинко, по случаю собрания ученых и поэтов:

Так говорят Айокуан и Куэтцпал,

что действительно знают Дарителя жизни…

Там слышу его слово, действительно его,

Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик.

Он поет, предлагает цветы, предлагает цветы.

Как изумруд и перья кетцала,

сыплются его слова.

Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?

И это есть единственно истинное на земле?[217]

В последнем вопросе содержится смысл всей поэмы: «Это есть единственно истинное на земле?» Вниматель­ное чтение предыдущих строк ясно покажет, что то, что принято считать истинным, может быть «единственно истинным на земле» (ацо тле нелли ин тлалтикпак) и, возможно, является именно тем, что «удовлетворяет Да­рителя жизни» — песни и цветы. На первый взгляд это может вызвать удивление. Однако анализ нагуатлского идиоматического выражения «цветы и песни», возможно, поможет уяснить истинный смысл цитированного текста. Д-р Гарибай в работе «Ключ к нагуатл», излагая неко­торые основные стилистические черты этого языка, оста­навливается на анализе явления, характерного для этого языка, которое он удачно называет дифразизмом. Он пишет:

«[Это] способ выражения одной и той же идеи с по­мощью двух слов, смысл которых дополняет друг друга, или в силу их синонимичности, или смысловой близости. Несколько примеров из испанского языка лучше объяс­нят это: «ни с того ни с сего»; «огнем и мечом»; «против ветра и течения»; «на хлеб и воду» и т. д. Эта форма выражения, редкая в наших языках, обычна для языка нагуатл. Я привожу ряд примеров, взятых из этих и других текстов. Почти все фразы имеют метафорический смысл, поэтому надо знать, как их применять, так как при буквальном их понимании искажается смысл…»[218]

Итак, среди примеров дифразизмов, приведенных Га-рибаем, содержится пример: ин хочитл ин куикатл, до­словное значение которого «цветок и песня», а метафо­рическое — «поэма». Связывая это с только что приведен­ным текстом, мы неизбежно приходим к выводу, что «единственное истинное на земле» — по мнению тлама­тиниме — это поэмы, или, если хотите, поэзия: «цветок и песня».

Дело в том, что, поскольку мыслители нагуа были убеждены в мимолетности всего существующего на земле и рассматривали эту жизнь как сон, их позиция относи­тельно проблемы «что истинно» никак не могла быть аристотелевской «адекватностью в уме познающего с су­ществующим». Такого рода знание было для тламати­ниме почти невозможным: «Может быть, на земле никто не говорит истины» (ач айяк нелли ин тикитогуа никан)[219].

Однако их ответ: «Единственно истинное На земле» — это поэзия: «цветок и песня», — не ведет к тому, что мы назвали бы всеобщим и абсолютным скептицизмом. По­тому что в любом виде настоящая поэзия содержит в себе своеобразную форму познания, плод подлинного внутреннего опыта, или, если хотите, результат интуи­ции. Поэзия, таким образом, представляет собой то скры­тое выражение, которое с помощью символа и метафоры позволяет человеку высказать то, что таинственным и внезапным образом ему удалось воспринять.

Поэт страдает — он чувствует, что ему никогда не удастся высказать то, что он хочет сказать, но, несмотря на это, его слова могут явиться настоящим откровением. Следующее сочинение, в котором автор, говоря о «цветах и песнях», указывает на душу поэзии, прекрасно выра­жает эту мысль:

Цветов мое сердце жадно желает,

с песнею страдаю и лишь песни пою на земле,

я, Куакуаутцин,

желаю, чтобы цветы долго сохранялись в моих руках!..

Где же возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?

Здесь весна никогда не создает их:

лишь мучаюсь я, я, Куакуаутцин.

Разве вы можете наслаждаться, разве наши друзья могут

получить удовольствие?

Где же я возьму прекрасные цветы и прекрасные песни?[220]

Это желание найти истинный смысл поэзии: «Цветов мое сердце жадно желает, где же возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?» — терзает мыслителя нагуа: «с песнею страдаю», когда он видит, что часто «лишь песни пою на земле». Это значит, что его слова редко говорят «единственно истинное», потому что подлинной поэзии «цветка и песни» «здесь весна никогда не соз­дает». Где же тогда источник поэзии? Вот новый вопрос, живо интересовавший тламатиниме, как доказывает сле­дующий текст, в котором в обращении к священникам он ставится так:

Жрецы, я спрашиваю вас:

Откуда происходят цветы, опьяняющие человека?

Песня, которая опьяняет, прекрасная песня?[221]

Вопрос касается происхождения поэзии «цветка и песни», которой здесь приписывается окончательно ха­рактеризующая ее черта: говорится, что она «опьяняет человека», то есть выводит его из обычного состояния и заставляет видеть то, чего другие не видят, — «един­ственно истинное на земле». Но послушаем теперь, каков был ответ, который, как предполагается, дали жрецы от­носительно происхождения поэзии «цветка и песни»:

Приходят оии только из своего дома, из глубины неба,

лишь оттуда приходят различные цветы…

Где простирается вода из цветов

благоуханная красота цветка утончается черными, зеленеющими

цветами и переплетается, связывается:

среди них поет, среди них издает трели птица Кетцал[222].

Таково божественное происхождение поэзии, своего рода вдохновения, идущего из потусторонности: «из того, что находится над нами», оно дает человеку возмож­ность высказать «единственно истинное на земле». По­слушаем другую поэму, в которой также красиво выра­жены эти идеи:

Распускаются цветы, они свежие,

они становятся все красивее и открывают свои венчики, из них выходят цветы песни, на людей ты их выплескиваешь,

разбрасываешь, ты — певец![223]

Кому удается получить это божественное влияние, ни­спускающее на людей цветы и песни, тот является един­ственным, кто может сказать «истинное на земле». Тогда ученый обладает «обожествленным сердцем» (йолтеотл), как ясно говорится в одном из текстов индейских инфор­маторов Саагуна, когда описывается личность худож­ника и формулируется то, что сегодня мы назвали бы эстетической концепцией нагуа[224].

В тесной связи с предшествующим находится идея о том, что поэзия «цветок и песня» — есть нечто, что каким-то образом избегнет окончательного разрушения. Правда, сами по себе цветы являются символом кра­соты, в конце концов увядающей, но, входя в дифразизм «цветок и песня» (ин хочитл, ин куикатл), которые рассматриваются как поэзия, идущая из глубины неба, они являются «единственным истинным на земле», и поэтому считается, что никогда не погибнут. Так говорится в одной из кратких поэм, приписываемой Нецагуалкойотлу:

Не увянут мои цветы, не прекратятся мои песни:

Я, певец, их возвышаю:

они разносятся, распространяются…[225]

И хотя он и добавляет нечто кажущееся противореча­щим предыдущему: «цветы, которые увядают и жел­теют», это имеет место только здесь, «на земле», ибо, как утверждает далее Нецагуалкойотл, «они попадут туда, в позолоченный дом из перьев», то есть туда, где живет божество и откуда они происходят. Вместе с тем в глубоко человеческом смысле, относящемся к той нич­тожной бессмертности, которой можно достигнуть на земле, поэзия «цветок и песня» является также един­ственной ценностью, которую, может быть, сможем оста­вить на земле:

Исчезнет ли также мое сердце, как цветы, которые погибли? Как сделает это мое сердце? По крайней мере цветы, по крайней мере песни![226]

Резюмируя теперь проанализированные нами идеи, мы считаем возможным без преувеличения угверждать, что тламатиниме сформулировали в снопх поэмах подлинную теорию метафизического знания. Несмотря на то что все имеет преходящий характер, существует способ познать истинное: это поэзия «цветок и песня». Однако поэзия — это символизм и метафора. И как удачно от­мечает Гарсия Бакка, комментируя книгу Хейдеггера «Сущность поэзии», метафора и метафизика, как по своей сущности, так и по своему корню означают одну и ту же функцию: помещать вещи по ту сторону (мета), plus ultra…»[227]

Поэзия как форма метафизического выражения — на основе метафоры — является, таким образом, попыткой преодолеть преходящий характер, сновидение тлалтикпака (того, что на земле). Тламатиниме считали себя не в состоянии адекватно выразить то, что находится по ту сторону: «то, что нас превосходит». Но они утверждали, что посредством метафоры — поэзии «цветка и песни» — смогут постигнуть истинное. Они подтверждают это, ука­зывая, что именно поэзия имеет божественное происхо­ждение: «приходит сверху». Или, употребляя совре­менные термины, она является результатом интуиции, которая затрагивает самое сокровенное в человеке, за­ставляет его произносить слова, проникающие в сущ­ность того, что превосходит самый грубый опыт. В этом отношении «цветок и песня» представляют собой тот язык, которым ведется диалог между божеством и людьми

Там слышу его слово, действительно его, Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик: она поет, предлагает цветы…

Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни? И это есть единственно истинное на земле?[228]

Поэтому, пользуясь самым лучшим из богатого и точ­ного языка нагуатл, чтобы говорить о том, «что нахо­дится над нами, о мире мертвых» (топан, миктлан), тламатиниме, как птица-колокольчик, предлагают цветы и песни: используют поэзию, чтобы высказать нечто истин­ное о божестве. Следовательно, настало время проанали­зировать существо того божественного образа, который удалось выразить ученым нагуа посредством их «цветов и песен».

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ТЛАМАТИНИМЕ

С самого начала изложения этого вопроса следует указать на один, без сомнения, важный момент в изуче­нии текстов нагуа, содержащих самые возвышенные аспекты теологической мысли тламатиниме. Дело в том, что как в «Анналах Куаутитлана», так и в текстах инфор­маторов Саагуна мы всегда обнаруживаем, что самым глубоким и абстрактным рассуждениям относительно бо­жества приписывается толтекское происхождение.

Может быть, мы имеем здесь дело лишь с символом, с помощью которого подчеркивается древность и цен­ность знания о божестве? Известно, например, что для нагуа периода, непосредственно предшествовавшего кон­кисте, слово толтекайотл (толтектность) означало самое возвышенное и совершенное в искусствах и науках и превратилось в синоним ученого или художника[229].

Хотя все это и верно, думается, однако, что ответ на вопрос о древности и происхождении сущности теологи­ческих идей нагуа может дать старая поэма, содержа­щаяся в тексте, известном как «Толтеко-чичимекская история». Лингвистический анализ этой поэмы показы­вает, как утверждает Гарибай, ее «еще более древний характер»[230]. Контекст, в котором она дается, ясно пока­зывает, по крайней мере в данном случае, что дело идет о поэме, происхождение которой относится к периоду, значительно более раннему, чем ацтекский, так как ее пели еще некоторые кочующие племена (чичимекские), рассеявшиеся, по всей вероятности, с разрушением по­следней толтекской империи. Однако — и здесь мы встре­чаемся с интересующим нас вопросом — в этой поэме говорится о том же высшем дуалистическом начале, от­крытие которого более поздние тексты приписывают толтекским ученым[231]. Можно сказать, опираясь на эту историческую достоверность, что правильно будет утвер­ждать, как делает это Касо, что «очень древняя философ­ская школа (добавим: по крайней мере с толтекских вре­мен.— М. Л.-П.) утверждала, что источником всех вещей является лишь двойственное начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей…»[232]

Необходимо, однако, уточнить, — на что указывают и тексты, приводимые ниже, — что эти идеи древнетолтек-ского происхождения не представляли собой мертвое ду­ховное наследство в нагуаском мире, а являлись пред­метом мучительных размышлений тламатиниме в период, непосредственно предшествовавший конкисте. И это по­тому, что они, восприняв существо этих идей как пред­мет своего метафизически-поэтического познания («цве­ток и песня»), выдвинули ряд вопросов относительно этой древней теологической концепции, вместо того чтобы просто принять ее целиком. Примером этого мо­жет служить следующий вопрос:

Где находится место света,

раз скрывается тот, кто дает жизнь?[233]

Далее более ясно говорится о том, что можно было бы назвать толтекским способом понимания высшего на­чала, и ставятся следующие вопросы:

Куда пойду?

Куда пойду?

Дорога бога дуальности.

Может быть, твой дом — это место

для лишенных плоти?

Может быть, он внутри неба?

Или только здесь, на земле,

место для лишенных плоти?[234]

Тламатиниме пытаются узнать, какая дорога ведет к Ометеотлу (богу дуальности), как он вполне опреде­ленно здесь называется. Чтобы получить ответ, форму­лируется тройной вопрос, который касается трех различ­ных возможностей: живет ли он на небе, или внизу, там, где место лишенных плоти, или здесь, на земле?

Решение, к которому пришли тламатиниме, мы уже видели в космологических текстах, говорящих об осново­полагающем действии Ометеотла в центре (пупе) земли, его вездесущности в водах цвета голубой птицы, в облаках, в Омейокане, по ту сторону небес и даже в самом мире мертвых[235].

В рукописи «Мексиканских песен» есть песня, в ко­торой тламатиниме, чудесным образом применяя поэзию («цветок и песню»), еще раз указывают на то, что мы назвали вездесущностью Дарителя жизни:

Ты живешь на небе,

ты поддерживаешь гору.

Анагуак находится в твоей руке,

везде тебя ожидают,

к тебе обращаются и взывают,

ищут твою славу, твою известность.

Ты живешь на небе:

Анагуак находится и твоей руке[236].

Именно так. Тламатиниме всегда представляли себе Дарителя жизни присутствующим в основных направле­ниях Вселенной. При этом подразумевалось, что его жи­лище находится преимущественно на небесах, на самой их вершине, как об этом ясно указывается в «Ватикан­ском кодексе А 3738». В форме красивой метафоры поэма упоминает и об основополагающем действии Дарителя жизни, который поддерживает гору и держит в руках Анагуак.

Таким образом, удовлетворительно решив поставлен­ный тламатиниме вопрос относительно физического ме­стопребывания Дарителя жизни и метафизической поту­сторонности (Омейокан), где он живет, следует заняться философской идеей нагуа о самом высшем начале. По­слушаем, что сообщили об этом Саагуну его информа­торы:

«1. — И толтеки знали,

2. — что существует много небес,

3. — говорили, что их двенадцать, разделенных и расположенных одно над другим.

4. — Там живет настоящий бог и его супруга.

5. — Небесный бог называется Господином дуаль­ности,

6. — а его супруга называется Госпожой дуальности, небесной Госпожой;

7. — это означает:

8. — над двенадцатью небесами он — правитель и господин»[237].

Поскольку этот текст содержит идеи, представляю­щие особый интерес для понимания изучаемой нами темы, проанализируем его с особой тщательностью.

Комментарии к тексту

1. «И толтеки знали…»

Обращая внимание ва ее древность, а возможно, и для того, чтобы подчеркнуть глубину этой доктрины, ин­дейские информаторы начинают с указания толтекского происхождения того, что они затем излагают.

2 и 3. «…что существует много небес, говорили, что их двенадцать, разделенных и расположенных одно над другим».

Здесь ясно указывается на космологическую концеп­цию нагуа о вертикальном строении Вселенной. Согласно этой концепции, Вселенная распадается на своего рода «небесные этажи», по которым перемещаются различные светила[238].

4. «Там живет настоящий бог и его супруга».

Эта и две последующие строки являются наиболее важными в анализируемом нами тексте. Здесь ясно на­зывается высшее начало, открытое нагуа. Как прямо указывает текст, это — ин нвлли теотл (настоящий бог). Однако, чтобы действительно понять значение этой фразы, необходимо вспомнить символическое значение слова нелли (истинный, прочный, постоянный). Поэтому и говорится, что тот, кто живет там, на двенадцатом небе, это бог, имеющий хорошую основу, опирающийся сам на себя: нелли. И нужно подчеркнуть, что говорится об одном боге (теотл), а не о двух или нескольких, ибо в противном случае мы должны были бы встретить слово тетео (боги), множественное число от теотл.

Однако, выступая как один, этот нелли теотл тут же дополняется посредством формы отглагольного суще­ствительного — имеющий «свою супругу»: и-намик. По­следнее слово, производное от глагола намики (встре­чать, помогать) и притяжательного местоимения и (его) буквально означает, согласно словарю Молина, «его по­добие, или вещь, которая хорошо подходит и совпадает с другой»[239]. Принимая во внимание указанный смысл, мы переводим здесь и-намик как «его супруга», для того чтобы показать отношение, в котором находится нелли теотл со «своим подобием или с тем, что с ним совпа­дает»[240]. Речь идет не о другом, отличном, начале, а о том, что мы называем чем-то соединяющимся с высшим нача­лом, разделяющим с ним состояние бытия нелли теотла (бога, основывающегося на самом себе).

5 и 6. «Небесный бог называется Господином дуаль­ности, а его супруга называется Госпожой дуальности, небесной Госпожой…»

Приведенный текст является ключом для понимания глубокого смысла идеи о «настоящем боге и его суп­руге»: небесный бог (илгуикатеотл) называется дуаль­ным богом (Ометекутли). Как мы уже видели, выступая как один, он в то же время обладает двойственной при­родой. По этой причине метафизическое место его жи­тельства называется Омейокан (место дуальности), и по­этому в других текстах он обозначается еще более аб­страктным именем Ометеотл (бог дуальности). В силу этого имя его супруги, «его подобия» (и-намик), как и говорит текст: «Госпожа дуальности» (Омесигуатл).

Мы видим, что попытка объяснения общего происхо­ждения всего существующего привела мысль нагуа с по­мощью метафор, «цветов и песен», к открытию двой­ственного существа: творящего, активного начала и вме­сте с тем пассивного, способного зачать существа. Так, соединяя в одном существе зарождение и зачатие — то, что необходимо в мире для возникновения жизни, — ут­верждается в одних текстах косвенно, а в других и пря­мо, что нелли теотл, или иначе Ометеотл, является тем космическим началом, в котором зачинается и зарож­дается все существующее во Вселенной. Что касается возможного возражения, что якобы здесь всего лишь простая антропоморфическая проекция процесса челове­ческого зарождения на потусторонность, «на то, что над нами», то на это можно ответить: сами тламатиниме осторожно говорили, что относительно Дарителя жизни «может быть, никто на земле не говорит правду»[241]. Вместе с тем, преодолевая всеобщий скептицизм, они пришли к выводу, что для познания истинного, возмож­но, существует лишь путь поэзии: «цветок и песня». В связи с этим можно спросить, не является ли перене­сение акта зарождения людей, который очеловечивается и воплощается в божестве за пределами границ времени, прекрасной метафорой, самым возвышенным, что можно себе представить с помощью «цветов и песен». Но это не только представление, ибо идея Ометеотла, рассмо­тренная в ее «динамической двойственности», позволяет мыслителю нагуа найти в деятельности Ометеотла, созидающего за пределами времени и пространства, высшее начало, источник и основу всего существующего и живу­щего в сем-а-нагуак (в мире). В этом суть проникновен­ной концепции нагуа о божестве.

8. «…на двенадцати небесах он — правитель и госпо­дин».

Как бы в заключение ранее сказанного здесь утвер­ждается, с одной стороны, то, что сегодня мы назвали бы трансцендентностью божества: «оно находится над две­надцатью небесами», а с другой — власть, которой обла­дает божество над существующими вещами, над кото­рыми оно Господин (текутли) и правитель (тлатокати). Эти идеи очень хорошо выражают две основные особен­ности Ометеотла как высшего метафизического начала, стоящего «над нами» и являющегося господином всего существующего в силу своей непрерывной универсаль­ной созидательной деятельности.

НЕКОТОРЫЕ ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ДУАЛИСТИЧЕСКОГО НАЧАЛА

Существуют и другие тексты, подтверждающие и обо­гащающие теологические идеи, изложенные в проком­ментированном нами тексте. Они с разных сторон дополняют основное понимание высшего двойственного на­чала, которое иногда упоминается под своим абстракт­ным именем Ометеотл (бог дуальности)[242], а иногда под уже хорошо известными нам именами Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности)[243]. Назы­вается оно также и Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Гос­подин и Госпожа нашей плоти)[244]. Часто о нем говорят как об ин Тонан, ин Тота, Гуэгуэтеотл (наша мать, наш отец, старый бог)[245]. И чтобы не было сомнений относи­тельно тождества и идентичности высшего бога, о кото­ром говорят все эти названия, скажем, что в нескольких местах «Истории» и «Хроник» первых миссионеров дается ясное разъяснение: этими именами — как и дру­гими, которые здесь не были приведены, — всегда назы­вается одно и то же двойственное начало. Посмотрим, например, что говорится в «Истории мексиканцев по их рисункам»:

«…кажется, у них существовал бот, называемый ими Тонакатекли (Тонакатекутли), у которого была жена Тонакасигуатл (Тонакаоиуатл)… они выросли и всегда находились на тринадцатом небе, о происхождении кото­рого ничего не известно…»[246]

Устанавливая местоположение бога на последнем из небес, «тринадцатом», о происхождении которого, как утверждается, «ничего не известно», ясно указывают тем самым, что Тонакатекутли и Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти) те же самые, что и Ометекутли и Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Следовательно, как утверждает Торквемада в заклю­чении к тому, что он сказал об Ометекутли, Омесигуатл, указывая на их тождество с Ситлалатонак, Ситлаликуэ:

«…можно сказать, что индейцы стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя ботами (двумя личностями), а именно между муж­чиной и женщиной…»[247]

Это происходит, вероятно, в силу того, что тламатиниме, стремясь к наиболее точному описанию двойствен­ности природы Ометеотла, вводили в соответствии со своей метафизическо-поэтической концепцией новые его названия, с помощью которых с новой силой оживлялись их вдохновение или своеобразная интуиция.

В качестве иллюстрации дадим лишь два характер­ных поэтических текста различного происхождения и давности, которые покажут нам два разных способа вы­ражения двойственного начала. Один текст мы уже упо­минали ранее. Это поэма из «Толтеко-чичимекской исто­рии», написанной около 1540 года на основе сведений, полученных от индейцев Текамачалко (ныне штат Пуэбла), которую все считают одним из самых лучших источ­ников для изучения древних толтеко-чичимекских тради­ций, ибо индейцы Текамачалко хранили несколько коде­ксов, где они «прочли» данные «Истории».

Итак, поэма, о которой идет здесь речь, включающая, насколько нам известно, самые древние сведения отно­сительно двойственного начала, содержит также неко­торые очень важные положения, необходимые для окон­чательного понимания сущности теологической мысли нагуа.

Мы переводим ее по возможности точнее:

«1. — На месте власти, на месте власти господствуем.

2. — Это веление моего главного Господин?..

3. — Зеркало, благодаря которому возникают вещи.

4. — Они уже идут, они уже готовы.

5. — Опьяняйся, опьяняйся!

6. — Это дело бога дуальности,

7. — создателя людей,

8. — зеркала, благодаря которому появляются вещи»[248].

Комментарии к тексту:

1 и 2. «На месте власти, на месте власти господствуем. Это веление моего главного Господина».

Чтобы понять смысл поэмы, необходимо кратко рас­сказать, в каких легендарных условиях, согласно «Толтеко-чичимекской истории», она была исполнена. Два толтекских вождя, Икхикогуатл и Кетцалтегуэяк, прихо­дят к пещере у кривого холма, чтобы предложить группе чичимеков присоединиться к ним. Они говорят: «Мы пришли увести вас из ваших пещер и гор…» Чичимеки. находящиеся в пещере, просят, чтобы посетители выска­зались с помощью песни, кто они такие.

Тогда возникает живой диалог между Икхикогуатлом и Кетцалтегуэяком и чичимеками. После того как была спета поэма, не представляющая для нас особого интереса, и было сказано еще несколько слов, чичимеки, находящиеся в пещере, начинают петь поэму, которую мы сейчас комментируем.

Они говорят, что господствуют на месте власти (теукан), где они узнали приказание их главного Господина. Тут же, для того чтобы убедиться, понимают ли их те, кто называет себя толтекскими вождями, они упоминают древнее толтекское учение о высшем начале.

3. «Зеркало, благодаря которому возникают вещи (тецкатланехтиа)».

Как показывают 6 и 8 строки поэмы, «зеркало, благо­даря которому возникают вещи» и Ометеотл есть два разных названия бога дуальности.

Другими словами, тут утверждается, что бог дуальности своим светом заставляет светиться все существую­щее. Нужно отметить, что слово тецкатланехтиа ясно противопоставляется более известному слову Тецка(тли)-пока (дымящее зеркало), обозначающее название четы­рех сыновей (или первое развертывание) Ометеотла: красный Тецкатлипока — востока, черный — севера, бе­лый — запада, голубой — юга.

Возможно, что первоначально Тецкатланехтиа и Тец­катлипока были не чем иным, как двумя фазами самого Ометеотла, представляемого в виде господина дня и ночи. Уже в одном из текстов «Анналов Куаутитлана», приведенном в предыдущей главе, ясно говорится, что в космологическом плане мужской лик Ометеотла иден­тифицируется со светилом, благодаря которому «вещи светятся» (Ситлаятонак), тогда как его женский образ покрывался звездной юбкой ночи (Ситлалиникуэ)[249].

Согласно мифам народной религии, ночной лик Оме­теотла (Тецкатлипока) развернулся на четыре основные космические силы, являющиеся первыми богами и его детьми, именно в момент творения — «когда была еще ночь»: ин ок иогуайя.

В «Истории мексиканцев» говорится: «…кажется, что у них был бог, которого назвали Тонакатекли (Тонакатекутли), у него была жена Тонакасигуатл (Тонакасиуатл), они выросли и всегда находились на тринадцатом небе… [и]… породили четырех сыновей: старшего назвали Тлалаукэ Тецкатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока)… он родился весь красный. У них родился второй сын, его на­звали Иайанкэ (Найауки) Тецкатлипука, он родился черным…»[250]

Это подтверждается также информаторами Саагуна, которые, говоря о высшем начале, утверждают, что он есть:

Мать богов, отец богов, старый бог, который находится в центре огня, в своей темнице из бирюзы…[251]

Исходя из приведенных текстов, можно с уверенностью сказать, что названия Тецкатлипока и Тецкатланехтиа («двойное зеркало, которое коптит вещи ночью и заставляет их сверкать днем») являются еще одной парой на­званий, которыми с самых древних времен культуры нагуа обозначался Ометеотл. Возможно, все молитвы, включенные Саагуном в VI книгу его «Истории», показывающие, как он сам говорил, «язык и выражения, употреблявшиеся, когда молились богу — Тецкатлипоке» еще раз подтверждают, что Тецкатлипока, как термин, соотносительный термину Тецкатланехтиа, по своему происхождению был одним из названии Ометеотла, создавшего своих детей «когда еще была ночь», и передал им это название, наиболее соответствующее времени соз­дания богов.

4 и 5. «Они уже идут, они уже готовы. Опьяняйся, опьяняйся!»

Анализируя обстоятельства, при которых поется поэма, можно установить, что в этих строках содержится на­чало ответа Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка. В них ясно видно, что ссылка на «зеркало, благодаря которому воз­никают вещи», была понята толтекскими вождями, пока­зывающими этим знание древних традиций. Они с во­сторгом отвечают: «Они уже идут, они уже готовы», чем хотят сказать, что ответ, полученный от жителей пещеры, свидетельствует, что их приглашение принято. По­этому, обнаружив тождественность своих традиций и своих представлений о мире с традициями и представле­ниями чичимеков, показавших себя приверженцами древней толтекской культуры, они радостно добавляют: «Опьяняйся, опьяняйся!».

6. «Это дело бога дуальности (аи Ометеотл)…»

По всей вероятности, смысл этой строки будет поня­тен опять же в связи с обстоятельствами, при которых поется поэма.

Согласие, достигнутое между двумя беседующими группами, вызвавшее такой энтузиазм у Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка, рассматривается как вмешательство Ометеотла, высшего начала, названного «зеркалом, бла­годаря которому появляются вещи». Поэтому они ра­достно восклицают: «Это дело бога дуальности!»

7 и 8. «…создателя людей, зеркала, благодаря кото­рому появляются вещи».

Свою поэму толтекские вожди заканчивают чем-то вроде похвалы Ометеотлу; упомянув два из его атри­бутов, они показывают, что знают о нем. Он создатель людей (ин тейокойани), это слово образовано из гла­гола йокойа (делать или сооружать что-либо), суффикса -ни, имеющего характер причастия: «тот, кто делает или сооружает что-нибудь» и личной приставки те (людей, человека). Соединив все эти элементы, мы обнаружим, что слово те-йокойани дословно означает «кто делает или сооружает людей».

Вторым атрибутом Ометеотла является, согласно Икхикогуатлу и Кетцалтегуэяку, уже упомянутое Тецкатла­нехтиа: «зеркало, благодаря которому появляются вещи»; этот титул Ометеотла помог чичимекам из пе­щеры опознать толтекских вождей.

Таковы в общих чертах идеи, содержащиеся в древ­ней поэме «Толтеко-чичимекской истории». Ее значение состоит в основном в том, что в ней, во-первых, показы­вается глубокая древность концепции нагуа об Ометеотле и, во-вторых, приводятся другие названия Омете­отла: Тецкатланехтиа (и его коррелятивный термин Тецкатлипока), Тейокойани (создатель людей), а также говорится о нем как о высшем активном начале: аи Оме­теотл (действует бог дуальности).

Теперь, чтобы до конца уяснить идею нагуа о высшем начале, приведем еще один текст. В отличие от древнего текста «Толтеко-чичимекской истории» он принадлежит информаторам Саагуна и говорит о представлениях об Ометеотле в период, непосредственно предшествовавший конкисте.

Этот текст представляет особый интерес, ибо он сви­детельствует о настолько значительном влиянии этой теологической концепции, что оно сохранилось наряду с религиозным культом Гуитцилопочтли в обрядах на­гуа, сопровождавших рождение человека.

В таких случаях, говорит Саатун в своей «Истории», «как только акушерка заканчивала основное дело, она во время обрезания младенцу пуповины, мытья его раз­говаривала с ним и, если это был мальчик, говорила…»[252]

В этот момент произносились слова, которые мы и даем ниже в переводе с оригинального нагуатлского текста:

«1. — Господин, наш хозяин:

2. — та, у кого юбка из яшмы,

3. — тот, у кого солнечный свет из яшмы.

4. — Пришел человек,

5. — его послала сюда наша мать, наш отец,

6. — двойственный Господин, двойственная Госпожа,

7. — тот, кто находится там, где девять отделений,

8. — тот, кто на месте дуальности»[253].

Комментарии к тексту

1—3. «Господин, наш хозяин:

та, у кого юбка из яшмы,

тот, у кого солнечный свет из яшмы».

Мы встречаем здесь два новых названия, которые получает «Господин, наш хозяин»; сначала его называют Чалчиутликуэ («та, у кого юбка из яшмы»), затем Чал-чиу-тлатонак («тот, у кого солнечный свет из яшмы»). Следует отметить, что эти два названия Ометеотла, как господина вод, очень сходны с двумя другими назва­ниями этого бога дуальности, как господина ночных и дневных светил — Ситлалин-икуэ («та, у кого юбка из звезд») и Ситлал-тонак («тот, кто дает солнечный свет вещам»).

Уже по приведенному в предыдущей главе тексту ин­форматоров Саагуна мы смогли убедиться, что Ометеотл — это господин, «заключенный в воды цвета голубой птицы» (ин хиутотоатика), но ясного упоминания о его двойственном аспекте в качестве господина вод мы до настоящего текста не встречали. Однако такое двойное обозначение Ометеотла вызывает новый вопрос: были ли, согласно воззрениям тламатиниме, бог дождя Тлалок и его жена Чалчиутликуэ лишь двумя аспектами высшего двойственного начала?

Уже давно Г. Байер высказал по этому поводу сле­дующее мнение:

«[Если] мы углубимся в символику языка мифов.., то увидим, что грубый политеизм древней Мексики — это всего лишь символическое отображение естественных явлений, поскольку священники (ученые) уже пришли к более совершенным религиозно-философским идеям. Две тысячи богов, о которых говорит Гомара, выделяя их из огромного множества, были для ученых и посвя­щенных лишь, столькими же проявлениями Единого (Waren nur ebensoviele Manifestationen des Einen)»[254]. Мы считаем, что различные отождествления, найден­ные в представленных нами текстах, являются по край­ней мере частичным подтверждением мнения Бейера.

Так, в части, касающейся Тлалока и Чалчиутликуэ, рассматриваемый нами текст настолько красноречив, что позволяет считать их двумя новыми аспектами Омете­отла. Было бы весьма интересно, опираясь на источники, проделать детальное исследование, что дало бы возмож­ность увидеть достаточно данных для вывода такого об­щего характера, как вывод, сделанный Байером о том, что бесчисленное множество богов нагуа являлось для «ученых и посвященных лишь столькими же проявле­ниями Единого»[255].

4—5. «Пришел человек, его послала сюда наша мать, наш отец…»

В этих строках еще раз подтверждается один из ос­новных атрибутов Ометеотла: «он — наша мать и наш отец» (ин Тонан ин Тота), это он посылает людей в мир. Он «создатель людей» (тейокойани).

6—8. «…двойственный Господин, двойственная Гос­пожа, тот, кто находится там, где девять отделений, тот, кто на месте дуальности».

Здесь мы находим последнее упоминание природы самого Ометеотла: это Ометекутли, Омесигуатл, живу­щий по ту сторону, над небесными отделениями, в Омейокане (месте дуальности). Заметим интересную деталь — здесь говорится о девяти небесных отделениях. Как уже отмечалось, в текстах на этот счет много расхождений, что вполне может свидетельствовать о наличии различ­ных мнений по этому вопросу или существовании раз­личных школ нагуа.

Обобщая идеи, обнаруженные в анализированных текстах о двойственном начале, можно указать на до­статочное число аргументов, подтверждающих мнение Торквемада о том, что «индейцы стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя богами (двумя личностями), а именно мужчиной и женщиной…»[256]

Тексты показывают также, что двузначная божествен­ная природа (Ометеотла) принимает различные аспекты по мере того, как разворачивается ее деятельность во Вселенной:

Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе (Ватиканский кодекс А 3738). ||| 46Kb

Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе (“Ватиканский кодекс А 3738”).

Он — Господин и Госпожа дуальности (Ометекутли, Омесигуатл).

Он — Господин и Госпожа нашей основы (Тонакатекутли, Тонакасигуатл).

Он — мать и отец богов, старый бог (ин тетеу иная, ин тетеу та, Гуэгуэтеотл).

Он вместе с тем бог огня (ин Хиутекутли), так как живет в его центре (тле-хик-ко: на месте центра огня).

Он — зеркало дня и ночи (Тецкатланехтиа, Тецкат-липока).

Он — светило, благодаря которому светятся вещи, и сверкающая юбка из звезд (Ситлаятонак, Ситлалиникуэ).

Он — господин вод и солнечного блеска цвета яшмы и та, у кого юбка из яшмы (Чалчиутлатонак, Чалчиутликуэ).

Он — наша мать и наш отец (ин Тонан, ин Тота).

Одним словом, это Ометеотл, живущий на месте дуальности (Омейокан).

Внимательное чтение и объективный критический ана­лиз приведенных текстов позволят читателю судить о том, достаточно ли документальных данных для вы­вода относительно двойственной природы высшего на­чала, о котором тламатиниме говорят, используя учение о метафизическом знании, основанном на цветах и песнях.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ АТРИБУТЫ ОМЕТЕОТЛА ПО ОТНОШЕНИЮ К БЫТИЮ ВЕЩЕЙ

Вопрос относительно пантеистического характера мысли нагуа, поставленный, кажется, Байером, приобре­тает новую силу, особенно после того, как мы отметили вездесущесть Ометеотла и его функции матери и отца богов — или, говоря более абстрактно, рассмотрели его как причину космических сил, — а также его основопола­гающее действие по отношению к земле (тлалламанка) и обнаружили отождествление со светилами, огнем и водой.

Однако раньше, чем высказать какое-либо суждение относительно привлекательной гипотезы Байера, следует, пожалуй, заняться исследованием нескольких названий, данных тламатиниме высшему началу в связи с его от­ношением к тому, что мы назовем «бытием вещей»[257]. Особенность этих названий Ометеотла состоит в том, что в них делается попытка раскрыть своеобразную связь Господина дуальности со всем существующим в тлалтикпаке (на земле). Приведем эти названия Ометеотла и снабдим их соответствующими коммента­риями:

Йогуалли— ээкатл. Саагун переводит: «невидимый и неощущаемый»; ин Тлокэ ин Нагуаке: «хозяин непосред­ственной близости»; Ипалнемогуани: «тот, благодаря ко­торому мы живем»; Тотекуио ин илгуикагуа ин тлалтик-паккэ ин миктлане: «Господин наш, хозяин неба, земли и области мертвых», и, наконец, Мойокойани: «тот, кто сам себя изобретает».

Говоря о дифразизме Йогуалли-ээкатл, следует отме­тить, что он очень часто встречается в нагуатлском тек­сте, соответствующем VI книге «Истории» Саагуна. Чи­тателю сначала кажется, что здесь речь идет об атри­буте Тецкатлипока. Так, например, уже в названии главы II Саагун пишет, что он будет говорить «о языке и выражениях, которые они употребляли, когда моли­лись главному богу, называемому Тецкатлипока и Иоалли-ээкатл…»[258]

Однако наряду с этим высказыванием мы встречаем другое, не менее авторитетное, в древнем тексте «Исто­рии мексиканцев пв их рисункам». В нем говорится о де­тях Ометекутли, Омесигуатл и о том, что «третьего на­звали Кицалкоатл, или Йагуа-лиэкатл (то есть Йогуал­ли-ээкатл)»[259]

И, наконец, как бы в противопоставление с преды­дущими текстами, в которых Йогуалли-ээкатл сначала отождествляется с Тецкатлипокой, а затем с Кетцалкоатлом, имеется утверждение Саагуна, который, касаясь происхождения народов нагуа вообще и их традиций, пишет: «У них был бог, которому поклонялись, к кото­рому взывали и обращались, прося у него то, чего они желали, его называли Йоалли-ээкатл, что означает ночь и ветер, или невидимый, ему молились..-.»[260]

Можно привести и другие отрывки, в которых Саагун ясно указывает на то, что Йогуалли-ээкатл был глав­ным богом нагуа[261]. Решающее же доказательство дает нижеприводимый нагуатлский текст. В нем высший бог ясно наделяется тремя названиями, в том числе и Йогу­алли-ээкатл. Проанализируем эти названия.

«Тлакатле, тлокээ нагуакээ, Ипалнемоани, йоале-экатле…» Перевод: «Господин, хозяин непосредственной близости, Даритель жизни, ночь-ветер…»[262]

Сравнивая название Йогуалли-ээкатл с Тлокэ Нагуакэ и Ипалнемогуани, относительно которых нет ника­ких сомнений, что они относятся к высшему началу, можно сделать безошибочный вывод, что Йогуалли-ээкатл также является атрибутом двойственного бога.

Выяснив этот вопрос, необходимо решить кажущееся противоречие двух первых текстов Саатуна и «Истории мексиканцев». Вспомним, что Тецкатлипока по своему происхождению — это ночной лик Ометеотла, а согласно рассказу в «Истории мексиканцев», Кэтцалкоатл, как один из сыновей двойственного бога, занимает место красного Тецкатлипоки, на что мы уже указали, говоря о космологических идеях нагуа. Таким образом, Кетцалкоатл и Тецкатлипока идентифицируются между собой, а Тецкатлипока в свою очередь с одним из образов Оме­теотла. В таком случае название Йогуалли-ээкатл, кото­рое, казалось, вызывало определенную путаницу, служит теперь своеобразным доказательством нашего утвер­ждения о том, что Тецкатлипока — (зеркало, которое ды­мит) и Тецкатланехтиа — (зеркало, благодаря которому появляются вещи) в сущности являются двумя масками, в которых выступает двойственная природа Ометеотла.

Устранив эту первую трудность, перейдем к изучению более глубокого смысла первого атрибута Ометеотла: Йогуалли-ээкатл. Здесь мы встречаем дифразизм, по­добный дифразизму «цветок и песня». Его дословное значение: «ночь и ветер». Однако его смысл, по утвер­ждению Саагуна, означает: «невидимый (как ночь) и не­ощущаемый (как ветер)»[263].

Следовательно, это также подтверждает ранее выска­занную мысль о том, что высшее начало есть невиди­мая и неощущаемая реальность, и тем самым, говоря метафизическими терминами, его трансцендентную при­роду. Другими словами, здесь говорится, что Ометеотл находится вне опыта, который нагуа так образно опре­деляли как «видимое и ощущаемое». Таким образом, Йогуалли-ээкатл в целом является выражением трансцендентного характера Ометеотла.

Рассмотрим другое название высшего бога тламатиниме: ин Тлокэ ин Нагуакэ, которое, как и Ипалнемогуани, встречается в большинстве нагуатлских текстов. Ихтлилхочитл рассказывает интересный факт, что Нецагуалкойотл без всякого различия употреблял эти два названия высшего начала, когда говорил о боге: «Хотя существовало много идолов, изображающих различных богов, когда нужно было говорить о божестве, он ни­когда в отдельности их не упоминал, а всегда говорил — ин Тлокэ ин Нагуакэ, Ипалнемоани…»[264]

Дифразизм Ин Тлокэ ин Нагуакэ есть субстантива­ция двух наречий тлок и нагуак. Тлок означает: близко, как об этом свидетельствуют существующие сложные слова, например но-тлок-па: к моей близости… Второй термин нагуа дословно означает: в окружности того, или в кольце, на что указывает Селер в интересном исследо­вании данного слова[265]. Опираясь на эти элементы, ска­жем, что личный притяжательный суффикс -э, добавляемый к обеим адвербиальным формам Тлок(-э) и нагуак(-э), придает этим терминам смысл, близкий, напри­мер, к значению «вокруг» или «принадлежит ему». Таким образом, ин Тлокэ ин Нагуакэ можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что находится в круге, или кольце». Фрай Алонсо де Молина в своем словаре дает следующий перевод этого натуатлского дифразизма, являющегося подлинным «цветком и песней»: «Это тот, кто является бытием всех вещей, сохраняет их и дает им основу»[266]. Клавихеро, касаясь в своей «Истории» идеи древних мексиканцев о высшем существе, переводит Тлокэ Нагуакэ как «тот, кто все содержит в себе»[267]. Гарибай, излагая мысль нагуа в терминах, более близ­ких к нашему образу мыслей, переводит это так: «тот, кто находится рядом со всем и рядом с которым нахо­дится все»[268].

Из всего сказанного можно сделать вывод, что свой­ство, которое приписывается Ометеотлу, когда его назы­вают Тлокэ Нагуакэ, находится в тесной связи с его «вездесущестью», которая понимается не статически, а как первичная основа Вселенной, представляющейся в виде круга, окруженного водой (сем-а-нагуак), дей­ствующей в каждой из его пяти «обоснований», или эпох, и затем выступающей как основа земли (тлаяманак) с ее пупа, или центра, все это мы уже встречали в раз­личных текстах при изучении космологических идей на­гуа. Исходя из этого, можно полностью выяснить смысл изучаемого нами дифразизма, даваемого в переводе Молина: «Это тот, кто является бытием всех вещей, со­храняет и дает им основу». Все находится в его власти: от того, что находится рядом, до самых отдаленных мест кольца воды, окружающей мир. Принадлежа ему, все выступает как результат его созидательной деятельности (Господин и Госпожа дуальности), которая постоянно дает «истину» — основу всему существующему.

Но если ин Тлокэ ин Нагуакэ указывает на главен­ство и основополагающую деятельность Ометеотла, то Ипалнемогуани говорит о том, что можно было бы на­звать его функцией как источника жизни, или «жизнен­ного начала». Анализ различных элементов этого титула двойственного бога поможет раскрыть его значение. С точки зрения нашей индоевропейской грамматики Ипалнемогуани — это форма причастия безличного гла­гола немогуа (или немоа) — живется, все живут. Перед ней стоит приставка, указывающая на причину: ипал (благодаря ему, посредством его). Наконец, к глаголу немогуа (живется) добавляется суффикс -ни, получив­шееся сложное слово ипал-немогуа-ни дословно означает «тот, благодаря которому живется».

Гарибай, придавая этому слову поэтический оттенок, переводит его в «Песнях» как «Даритель жизни», что вполне согласуется с его переводом: «тот, благодаря которому живется»

Разгадав — насколько позволяют тексты — глубокий смысл этого термина, можно высказать утверждение, что в нем происхождение всего, что обозначается глаголом нема (двигаться, жить), приписывается Ометеотлу. Сле­довательно, это слово дополняет идею, высказанную ди-фразизмом ин Тлокэ ин Нагуакэ, в котором указывается на то, что Ометеотл — это основа Вселенной и в нем все содержится. Теперь здесь добавляется, что благо­даря ему (ипал-) имеет место движение и существует жизнь (немоа). Поэтому Ометеотла называли также, особенно в некоторых Гуэгуэтлатолли, Тотекуийо ин илгуикагуа ин Тлактикпакэ ин миктлане: «Господин наш, хозяин небес, земли и области мертвых»[269]. В такой кра­сивой и наглядной форме группируются три вертикаль­ных направления Вселенной, хозяином которых является Ометеотл. Находясь на самом высоком месте небес, в Омейокане, в центре земли и в области мертвых, он охватывает своим влиянием Вселенную, выступающую в глазах людей «как чудесный сон», но являющуюся на самом деле результатом зачатия Омесигуатл благодаря творящей деятельности Ометекутли. Если теперь свя­зать с этим то, что мы узнали относительно различных аспектов Ометекутли, Омесигуатл в качестве «зеркал ночи и дня», «светила, благодаря которому появляются вещи и юбки из звезд», «господина воды и юбки из яшмы», «нашего отца и нашей матери», то мы увидим, что действие Ометеотла, разворачиваясь всегда в един­стве с его женой (инамик), превращает Вселенную в чудесную сцену, где все происходит благодаря таин­ственному космическому «зарождению-зачатию», которое первоначально имело место за пределами небес, в Омейокане (месте дуальности).

Именно теперь последний титул Ометеотла: Мойокойани, который мы хотим проанализировать, приобре­тает свой настоящий смысл. В нем мы найдем основное объяснение космического «зарождения-зачатия», благо­даря которому возник мир и который представляет со­бой сущность самого Ометеотла. Здесь в одном слове, в одной из самых чудесных метафор мысли нагуа: «цве­ток и песня», мы встречаем наиболее полное объяснение существования самого Ометеотла.

В своей «Индейской церковной истории» Мендиэта оставил для потомства наряду с другими титулами бога дуальности и тот, который мы сейчас будем анализи­ровать. В ней, говоря о значении Ипалнемогуани, он пишет:

«Его также называли Мойукойатцин айак Окийокух, айак окипик, это означает, что его никто не создал, а он сам своим авторитетом и волей создает все…»[270]

Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами (Ватиканский кодекс В 3773, fol. 76). ||| 81Kb

Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами (“Ватиканский кодекс В 3773″, fol. 76).

Для того чтобы лучше понять этот краткий нагуатл-ский текст, приведенный Мендиэта, дадим здесь его но­вый, по возможности более точный перевод:

Мо-йокуйа-тцин образовано из уже известного гла­гола йукуйа (или йокойа: изобретать, создавать мышле­нием) ; суффикса -тцин, обозначающего почитание, «Гос­подин», и префикса мо-, имеющего характер притяжа­тельного местоимения (себе, самому себе). Соединив эти элементы, мы найдем, что слово мойокойатцин озна­чает «Господин, который мыслит самого себя или изо­бретает себя»[271]. Смысл других слов текста представляет собой объяснение содержания слова мойокойатцин: Айак окийокух (никто его не сделал, не изобрел); айак окипик (никто не дал ему ни бытие, ни форму).

Глубокие идеи, содержащиеся в последнем названии бога дуальности, говорят о метафизическом происхожде­нии этого начала: его никто не изобрел и не дал ему форму; он существует за пределами всякого времени и места, потому что благодаря таинственному действию, о котором можно догадаться только с помощью «цветов и песен», он сам себя зачал и продолжает зачинать, бу­дучи одновременно фактором действующим (дуальный Господин) и воспринимающим (дуальная Госпожа). Применяя понятие западной философии, он является одновременно субъектом и объектом, находящимися в непрерывной динамической связи, благодаря которой основывается все, что может быть истинным во всех областях.

Таков, по всей видимости, глубокий смысл термина Мойокойатцин, рассмотренного и понятого в связи с тем, что говорится нагуатлскими текстами об Ометеотле. Это была наивысшая точка развития философской мысли нагуа, которая, как мы думаем, достаточна, чтобы оправ­дать звание философов, данное тем, кто сумел так вы­соко подняться в своих рассужлениях о божественном.

ДЕЙСТВИЕ И ПРИСУТСТВИЕ ОМЕТЕОТЛА В КОСМОСЕ

Исходя из изученных нами идей и свойств Ометеотла, мы ответим на вопрос поставленный Г. Байером относительно предполагаемого пантеизма в концепции нагуа о божестве и мире. Байер пишет:

«Бог огня, Хиутекутли, прикрепился во все прони­кающее и все заполняющее пантеистическое божество, получившее также имя Гуэгуэтвотл, «старый бог», Тота, «наш отец», и Тетеу иная, Тетеу ита, «мать и отец бо­гов». Первоначально, как указывает его имя «Голубой господин», это бог дневного неба, солнечный бог. И так же, как для мексиканцев, Солнце было первоначальным источником всей земной жизни, так и он выполнял ту же самую функцию, что и бог-творец, с которым он по этой причине идентифицируется…»[272]

Действительно, Хиутекутли (Господин огня и вре­мени) в некоторых цитированных нами текстах иденти­фицируется с Гуэгуэтеотлом (старый бог), с ин Тонан ин Тота (наша мать, наш отец), которые также явля­ются ин Тетеу инан ин Тетеу ита (мать и отец богов), эта пара в других текстах идентифицируется с Ометекутли, Омесигуатл, одним словом, с Ометеотлом[273]. Верно также и то, что индейцы, и ацтеки особенно, рассматри­вая Солнце как высшее начало, обращались к нему с именем «наша мать, наш отец». Это наряду с другими текстами подтверждает и текст, содержащий слова, про­износимые перед трупом женщины, умершей при родах:

Встань, снарядись, встань на ноги,

насладись прекрасным местом:

домом твоей матери, твоего отца, Солнца.

Там есть удача, есть наслаждение, есть счастье.

Иди, следуй к твоей матери, к твоему отцу, Солнцу…[274]

Таким образом, нельзя сомневаться в истинности отождествлений, которые делает Байер в своем неодно­кратно нами цитированном кратком очерке. Если о чем еще и можно спорить, так это о поспешности утвержде­ния, что Хиутекутли, или, если предпочитаете, Ометеотл, поскольку их идентичность уже доказана, «превратился во всепроникающее и всезаполняющее пантеистическое божество»[275]. В первую очередь необходимо сказать, что в философском смысле термин «пантеистический» имеет различные значения (на что указывают известные фило­софские словари, в том числе Лаланда и Эйслера) и его применение не только не уясняет природу теологической мысли тламатиниме, а приводит к еще большей пута­нице. Поэтому вместо того, чтобы говорить вообще о «пантеизме», мы предпочитаем наметить своеобразную интерпретацию мысли нагуа, ни на минуту не отрываясь при этом от подлинных данных, содержащихся в уже изученных текстах.

Как уже было показано, тламатиниме, стремясь най­ти «единственно истинное», пришли к абстрактному по­ниманию Ометеотла Мойокойатцина — двойственного бога, который «сам себя мыслит и изобретает» в мета­физическом «месте» дуальности (Омейокане). Это имеет место за пределами небес и времен, так как сам Ометеотл властвует над ними, о чем свидетельствует его название Хиутекутли (Господин времени и огня). В Омейокане «на тринадцатом небе, о начале которого ничего не известно…»[276], как отмечает «История мекси­канцев», существовал ин нелли теотл: «истинный бог», то есть бог, основанный и опирающийся на самого себя. Но благодаря своей творящей природе и способности зачать (Ометекутли, Омесигуатл) он начал действовать. В результате первого развертывания своего двойствен­ного бытия он породил четырех сыновей. С этого мо­мента он стал «матерью и отцом богов». И так как его сыновья родились, «когда была еще ночь», эти первые новые силы получили названия Тецкатлипоки: «дымя­щие зеркала». Через своих сыновей продолжал действо­вать сам Ометеотл: «он лег» (оно/а) там, где должен был быть центр, или пуп, Вселенной (тлалхикко), чтобы «дать ей действительность», поддержать ее и позволить своим сыновьям приступить к созданию различных эпох мира. В качестве «зеркала, благодаря которому появля­ются вещи» (Тецкатланехтия), он сделал возможным и различные творения Солнца. Во время четырех эпох, или Солнц, предшествовавших нашей эпохе, он всегда давал «действительность» (основу) тому, что делали его сыновья. Возможно, он также управлял скрытой диалек­тикой, выражавшейся в мировых битвах и катаклиз­мах.

В нашей эпохе, эпохе Солнца движения (Ольинтонатиу), он добивается гармонии четырех элементов и дает «действительность» такому миру, в котором время получает направленность и пространственную определен­ность в четырех направлениях Вселенной. По-види­мому — в представлениях масегуалов — число сыновей Ометеотла все больше увеличивалось. Однако, если по­смотреть внимательно, все боги, постоянно выступаю­щие парами (муж и жена), являются лишь новыми фа­зами или масками, покрывающими двойственный лик Ометеотла. Днем его сила концентрируется и является источником жизни с помощью Солнца, тогда он назы­вается Тонатиу (тот, кто делает день), Ипалнемогуани (тот, благодаря которому живем), Тецкатланехтиа (зер­кало, благодаря которому появляются вещи), Ситлаято-нак (светило, которое заставляет сверкать вещи), Йецтлакэнка (тот, кто одет в красное), у ацтеков он стал богом-воином Гуитцилопочтли. Ночью этот бог стано­вился невидимым и неосязаемым: Йогуалли-ээкатл, по отношению к луне он — Тецкатлипока (зеркало, которое коптит вещи), Ситлалиникуэ (сверкающая юбка из звезд), покрывающая женский лик Ометеотла, и, нако­нец, он — Теколликэнки (та, которая одета в черное).

По отношению к земле, опорой которой он является, он — Тлайяманак (та, кто поддерживает землю), а в ка­честве того, что заставляет появляться над ней облака и небеса, он — Тлайичкатл (тот, кто покрывает ее хлоп­ком). Находясь в центре земли, он — Тлалтекутли, а как мать, дающая жизнь, он — Коатликуэ или Сигуакоатл (та, у кого юбка из змей или женщина-змея), которая, как было показано в главе о космологии, опираясь на Хустино Фернандеса, является чудесным символом твор­ческого действия Ометеотла.

В качестве жизненного начала — Ипалнемогуани — он— Чалчиутлатонак (тот, кто заставляет сверкать вещи, как яшма). Под именем Тлалока он становится рядом с четырьмя первыми сыновьями Ометеотла, является гос­подином дождей и делает плодородной землю. Его жена—Чалчиутликуэ (та, у кого юбка из яшмы), госпожа текущих вод, моря и озер[277]. По отношению к людям Ометеотл — это «наша мать, наш отец», Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы, Даритель жизни), который посы­лает людей в мир и помещает их судьбу в материнской утробе:

Говорилось, что с тринадцатого неба

к нам, людям, приходит судьба.

Когда появляется младенец,

оттуда приходит его счастье и судьба,

она входит в чрево,

так приказывает Господин дуальности[278].

И, наконец, в качестве символа неосязаемого и гос­подина мудрости и искусства — единственно истинного на земле — Ометеотл воплощается в легендарной фи­гуре Кетцалкоатла; в «Истории мексиканцев» он уже занимает место красного Тецкатлипоки, который в од­ном из старых текстов «Флорентийского кодекса» высту­пает как синоним Ометеотла, получая титулы создателя и изобретателя людей (ин тейокойани, ин течигуани):

Неужели правда? Этого добился господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их? Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности? Неужели было передано слово?[279]

Что касается таинственной области мертвых (Миктлан), мы также знаем из источников, что Ометеотл «жи­вет в тени» этого места, покрывая свой двойной лик ма­сками Миктлантекутли, Миктекасигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).

Таким образом, опираясь на свидетельства нагуатлских текстов, мы убедились, что неясность сложного пантеона начинает рассеиваться, когда под маской мно­гочисленных пар богов всегда открывается двойственный лик Ометеотла. Мы не отрицаем, что религий на­рода действительно было свойственно принимать за бо­гов многочисленные начала, или «господ», дождя, ветра, огня, области мертвых и т. д. Однако, как мы уже видели, тламатиниме, по удачному выражению Торквемада, преодолевая политеизм, «стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя богами (двумя личностями), а именно мужчиной и женщиной…»[280]

Дело заключается в том, что в поисках символа, не­обходимого для того, чтобы с помощью «цветов и песен» найти происхождение всех вещей и таинственную при­роду творца, «невидимого, как ночь, и неосязаемого, как ветер» (Иогуалли-ээкатл), они прибегли к их самому проникновенному дифразизму: Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Этим было обозна­чено то, о чем догадываются посредством метафор. За пределами времени, когда еще была ночь, за пределами небес, в Омейокане, во вневременном плане, двойствен­ный бог Ометеотл Мойокойани существует потому, что сам себя создает, потому, что в силу своего двойствен­ного действия непрерывно продолжает создавать себя: Ометекутли, Омесигуатл. Затем, развивая дальше эту метафору «цветок и песня», они обозначили различными названиями влияние и действие Ометеотла во всем Сем-а-нагуак (мире).

Если во всем этом и есть пантеизм, то мы, во всяком случае, назвали бы его сложным, но достаточно вырази­тельным словом, что-то вроде динамической Омейётизации (дуализации) Вселенной. Это означает, что для мысли нагуа в любом месте, где есть действие, оно про­исходит благодаря вмешательству высшего двойствен­ного начала. Всегда необходимо мужское лицо, которое действует, и женское, которое зачинает. Таково, по всей видимости, происхождение многочисленных пар богов, во всех областях символизирующих деятельность Оме­теотла. Зарождение-зачатие — это два момента, соеди­ненные в двойственном боге, который делает возможным свое собственное существование и существование других вещей. С динамической точки зрения, действительно, все существующее получает свою истину: свою основу от этого вневременного зарождения-зачатия, которым яв­ляется Ометеотл. В этом смысле правильно говорить, что «единственно истинное — это Ометеотл», все же осталь­ное — «это как сон». Наряду с этим своеобразным «динамическим пантеизмом» имеется вышеуказанное утверждение человека, который открыл свою основу в господине дуальности, но тем не менее признает его трансцендентность, утверждая, что он невидимый, как ночь, и неосязаемый, как ветер (Йогуалли-ээкатл). Суще­ствует так же различие личностей, в связи с чем у чело­века возникает вопрос — сможет ли он когда-нибудь жить с Дарителем жизни в его доме, откуда происходят цветы и песни, или же, по несчастью, в конце концов все мы «погибнем в нем» (типолигуи йе Ичан)[281].

Следовательно, недостаточно просто приклеивать ярлык «пантеизма» идеологической концепции тламатиниме. Более правильным будет утверждение, что, стремясь сказать «единственно истинное на земле» по­средством «цветов и песен», тламатиниме стараются за­ключить в метафору самый глубокий смысл вечного источ­ника созидающей силы — бога. Поэтому им с помощью «цветов и песен» удалось сказать, что Ометеотл являлся «нашей матерью, нашим отцом», Дарителем жизни, «тем, который является бытием всех вещей», невидимым и неосязаемым. Будучи источником истины всего суще­ствующего, он действует всюду: является Тлокэ Нагуакэ. Но рассмотренный сам по себе, он не может вос­приниматься, он—ночь и ветер, Йогуалли-ээкатл. Такова в общем суть теологической мысли нагуа, соз­данной не на основе абстрактных категорий, а благодаря жизненным побуждениям, ведущим к поэтической инту­иции: «цветок и песня», единственное, что позволяет сказать человеку, «истинное на земле».

Остается добавить еще одно последнее замечание. Может быть, как отзвук мысли, опирающейся на двой­ственность Ометеотла, мы с необходимостью встречаем в нагуатлском языке дифразизм. Когда нагуа хотели бо­лее точно описать какую-нибудь вещь, они всегда рас­сматривали два ее основных аспекта, как бы для того, чтобы добиться при их соединении той искры, которая делает возможным понимание. Интуитивная направлен­ность их мысли привела к созданию специальных обоз­начений, призванных вызвать в человеческом уме «ви­дение» — не абстрактное и холодное, как «аристотелевская идея», а содержательное, живое, динамическое и в то же время универсальное по своей ценности. Сле­дующие примеры классических дифразизмов — «цветок и песня» говорят сами за себя:

Ин куэитл ин гуипилли: юбка, рубашка — женщина, характеризующаяся с сексуальной стороны.

Ин агуэгуэтл ин почотл: можжевельник, сейба — ав­торитет, когда предлагается протекция.

Ин Чалчигуитл ин кэтцалли: яшма и тонкие перья —

красота.

Ин ате ин тепетл: вода и гора — народ.

Топко петлакалко: в мешке и в коробке — секрет.

Тлилли тлапалли: черные и красные чернила — пись­менность или мудрость.

Можно было бы дать много других примеров вроде тех, которые мы приводили в своем изложении, — ин топан ин миктлан: то, что превосходит нас, область мерт­вых (метафизическая потусторонность); Йогуалли-ээкатл: ночь — ветер (трансцендентность бога); и по­следний, ин хочитл ин куикатл: «цветок и песня» (поэ­зия), которая, как мы видели, является «единственно истинным на земле».

Это, пожалуй, один из наиболее очевидных отзвуков дуалистической и двузначной концепции Ометеотла. Возможно, что имеются другие области, где этот дуа­лизм также нашел свое отражение. Однако рамки этой работы не позволяют нам углубиться в их изучение. В данный момент, кратко рассмотрев таинства теологии и высказав предположение, что вскрытое нами есть лишь незначительная часть глубоких размышлений тламатиниме относительно божественности, перейдем к изучению текстов, которые раскрывают нам предста­вление о человеке, содержащееся в философии нагуа.

Глава IV

ИДЕИ НАГУА О ЧЕЛОВЕКЕ

Как мы показали в первой главе, один из атрибутов тламатиниме состоял в том, чтобы «ставить зеркало пе­ред людьми, делать их разумными и внимательными», «делать мудрыми чужие лица, заставлять других приоб­ретать лицо», а также «делать желания людей человеч­ными»[282]. Поэтому при выполнении этой педагогической миссии тламатиниме должны были встретиться с много­численными трудностями, связанными не только с кон­кретными условиями, но также и с таинственной сущно­стью человека, поступки и склонности которого кажутся всегда неожиданными.

Необходимость учить человека «приобретать лицо» сама по себе указывала на то, что смертные приходят в мир «без лица»; они несовершенны, можно сказать безыменны.

Тламатиниме полагали также, что человек в своем стремлении через себя самого приобретать «лицо» начи­нает воздействовать на призрачную действительность земли (тлалтикпака). И так, «отдавая свое сердце каж­дой вещи и идя без цели (агуикпа)», он постепенно те­ряет его, «потому что на земле трудно гнаться за чем-либо действительно ценным»[283]. Таким образом, нахожде­ние смысла деятельности самого человека представляло собой новую проблему: «На земле разве можно за чем-либо гнаться?»[284] И если здесь, на земле, это трудно осу­ществить, то еще меньше можно сказать об отношении человека с тем, что «его превосходит», с потусторонно­стью.

Перед тламатиниме во всей широте вставала про­блема о человеке тогда, когда они оказывались перед печальным реальным фактором, что люди рождаются лишенные лица, полные неудовлетворенных желаний, без ясной цели на земле (тлалтикпаке) и с загадкой относительно потусторонности (топан, миктлан). Нако­нец, хотя мы не знаем ни даты, когда это случилось, ни тламатини, интересующегося этой проблемой, возник вопрос такого всеобщего характера: «Неужели люди истинны?»[285]

С этого момента мысль нагуа благодаря самоанализу всецело вошла в ту область, которую сегодня мы на­звали бы философской антропологией, и начала разра­батывать целый ряд доктрин, представляющих собой ответ на различные стороны большой проблемы, относительно истинности человеческих существ. Для того чтобы понять, как ставилась учеными нагуа проблема человека, следует напомнить, что слово «истина» (нелтилицтли) имеет у нагуа значение «опоры», или «экзи­стенциальной основы». Следовательно, данный вопрос соответствовал другому вопросу, а именно: имеют ли люди какую-нибудь основу или они также представляют собой только сновидение?

Чтобы ответить на это, тламатиниме идут различ­ными путями. В целях лучшего изучения их рассужде­ний относительно человека рассмотрим этот вопрос по частям. Сначала в специальном разделе рассмотрим то, что они думали о человеке как существующей реаль­ности — объекте, у которого предполагается определен­ное происхождение, определенная структура и особенно­сти, а также проблематичная судьба после смерти. В следующем разделе, тесно связанном с первым, рас­смотрим их учение о человеке, как о действующем в мире субъекте, создателе определенного образа жизни (его воспитательные, этические, юридические и эстетические принципы). В заключение нашего исследования пока­жем их высший личный и социальный идеал, движущую силу их мысли и действия, имевшую место, когда боже­ство проникало в сердце человека (йолтеотл) и превращало его в художника: «сердце, обожествляющее вещи», тлайолтеувиани, как дословно говорит текст[286]. Ответ, данный тламатиниме на вопрос о возможной реальности человека, мы будем изучать, следуя изложенной нами схеме и предоставляя при этом слово самим нагуатлским текстам.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Как и при рассмотрении других аспектов интеллек­туальной культуры нагуа, объяснение происхождения человека дается здесь в двух планах — мистико-религиозном и философском. Мы упомянем лишь два наи­более известных мифа, которые касаются «создания первых людей».

Одну из наиболее древних версий мы встречаем в «Истории мексиканцев», которая в основном совладает с графическим объяснением «Ватиканского кодекса А 3738». В «Истории мексиканцев» говорится, что четы­ре первых бога, сыновья Ометекутли-Омесигуатл, сде­лали огонь и Солнце:

«Затем сделали мужчину и женщину: мужчину на­звали Ухумуко, а женщину — Сипастонал (Сипактонал) и приказали ему пахать землю, а ей прясть и ткать, и чтобы у них родились масегуалы (люди) и чтобы они не бездельничали, а всегда работали…»[287]

В «Ватиканском кодексе А 3738» имеется любопыт­ная иллюстрация этой первой пары. Отец Риос следую­щим образом комментирует эту иллюстрацию на своем испанизированном итальянском языке. Вот его перевод:

«Согласно мнению многих стариков, этот (Ометекутли) своим словом породил Сипатенала (Сипактонала) и Госпожу, которая называется Хумеко (Охомоко), тех двоих, которые существовали до потопа и ко­торые, как мы далее расскажем, зачали»[288].

Но наряду с мифом об Охомоко, Сипактонал, кото­рый по-разному связывает происхождение человека с че­тырьмя первыми богами, или непосредственно с Ометекутли (Господином дуальности), мы встречаем совер­шенно отличный рассказ, приводимый вместе с другими Мендиэтой, который приписывает его «жителям Тецкуко»:

«Говорят, что, когда Солнце подошло к девяти часам, оно пустило стрелу в указанное место (Аколман: на рас­стоянии двух лиг от Тецкуко и пяти от Мехико), где образовалась яма, откуда вышел человек, который был первым и имел тело только кверху от подмышек; затем оттуда вышла целая женщина. Когда спросили, как же мог зачать этот мужчина, если он не имел целого тела, они ответили такой глупостью и сквернословием, что его нельзя здесь привести…»[289]

То, что Мендиэта называет «глупостью», отказываясь ее переводить, завуалированно показывают другие тексты, например текст, опубликованный Гарибаем в его «Нагуаском эпосе»:

«Однажды ранним утром Солнце пустило с неба стрелу. Она попала в дом зеркал, и из ямы, открыв­шейся в камне, родились мужчина и женщина. Оба были нецелыми, с телами лишь вверх от поясницы, и пере­двигались они по полю, как воробьи. Но, соединившись в тесном поцелуе, зачали сына, который явился основой людей»[290].

Таковы наиболее древние мифы, касающиеся появле­ния человека. В них в форме легенды указывается на его происхождение как на результат божественного дей­ствия. Но если продолжить поиски других текстов, в ко­торых начинает уже выделяться процесс рационализа­ции мифа, ведущей к философской мысли, то можно обнаружить ценный нагуаский документ 1558 года. В нем содержится рассказ глубоко символического содержания, в котором Кетцалкоатлу приписывается новое создание людей. Комментируя этот текст, Селер связы­вает тему создания человека с легендой о Солнцах, со­гласно которой человечество было разрушено последовательно четыре раза. Поэтому, если мифы, к которым мы обращались, объясняют происхождение человека в пер­вую эпоху мира, то относительно других космических периодов, особенно настоящего, продолжает оставаться основная проблема, о которой Селер говорит следующее:

«Актуальной проблемой для древних философов было объяснение происхождения и способа появления людей настоящего космического периода, предков тех людей, которые живут сегодня…»[291]

В рассказе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан, содержащемся в «Рукописи 1558 года», встречается пер­вый подход к этой проблеме. Здесь начинается рациона­лизация мифа, которая в данном случае ведет к строго философским идеям о человеке. В другом тексте мы уви­дим, что та же самая идея выражается уже в философ­ском плане.

Средствами поэзии, «цветка и.песни», рассказывается о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан в поисках цен­ных костей, необходимых для нового создания человека. В тексте, перевод которого мы даем ниже, рассказы­вается, что после того, как боги, собравшись в Теотигуакане, создали Солнце, они посоветовались относительно того, кто должен жить на земле:

«1. — После того как Кетцалкоатл пришел в Микт­лан, он подошел к Миктлантекутли и к Миктлансигуатл и тут же сказал им:

2. — «Я пришел искать ценные кости, которые ты хранишь, я пришел за ними».

3. — Тогда Миктлантекутли спросил: «Что ты сде­лаешь с ними, Кетцалкоатл?»

4. — И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабо­чены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».

5. — Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза вокруг моих владений».

6. — Но его раковина не имела дырок; тогда (Кет­цалкоатл) позвал червей, они сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и шершни, и она зазвучала.

7. — Когда Миктлантекутли услышал это, он сказал: «Хорошо, бери их».

8. — Однако Миктлантекутли сказал своим слугам:

«Люди Миктлана! Боги, скажите Кетцалкоатлу, что он должен их оставить».

9. — Кетцалкоатл ответил: «Нет, я сразу овладею

ими».

10. — Он сказал своему нагуал: «Иди, скажи, что я

их оставлю».

11. — И он громогласно сказал: «Приду и оставлю

их».

12. — Но затем он поднялся и взял ценные кости: на одной стороне лежали вместе кости мужчины, на другой — кости женщины. Кетцалкоатл взял их и сделал из

них связку.

13. — Тогда Миктлантекутли еще раз сказал своим слугам: «Боги, неужели Кетцалкоатл действительно уно­сит ценные кости? Боги, идите и сделайте яму».

14. — Затем они сделали это, и Кетцалкоатл упал в яму. Он споткнулся, его испугали перепелки. Он упал замертво, и драгоценные кости рассыпались, и их обкле­вали перепелки.

15. — Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать, нагуал мой?»

16.— Тот ответил: «Раз ничего не получилось, будь

что будет».

17. — Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в

Тамоанчан.

18. — И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз.

19. — Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки, Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл.

20.— Они сказали: «О боги, родились масегуалы (за­служенные покаянием)».

21. — Потому что ради нас боги совершили покая­ние»[292].

Комментарии к тексту

1. «После того как Кетцалкоатл пришел в Миктлан, он подошел к Миктлантекутли и к Миктлансигуатл и тут же сказал им».

Указывая лишь на главные моменты мифа, мы прежде всего отметим наличие одного из многочислен­ных аспектов дуальности: Кетцалкоатл — символ муд­рости нагуа — начинает свой разговор с двойным ликом Ометеотла, живущим в «адах»: Миктлантекутли, Микт­лансигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).

4. «И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабо­чены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».

Здесь выражена главная причина путешествия Кетцалкоатла в Миктлан. Если он пришел в поисках драго­ценных костей (чалчиуомитл), то это потому, что «боги озабочены», или беспокоятся (нентламати), чтобы кто-нибудь жил на земле (тлалтикпак),

Говорится о том, что существование человека для божества было исключительно необходимым. Из этой основной идеи о человеке, мыслимом как «существо, не­обходимое богам», вытекают два направления мысли. С одной стороны, мистико-военная концепция ацтеков, утверждающая, что Солнцу необходима кровь, чтобы оно продолжало светить, а с другой — более абстракт­ная доктрина строго философского характера, указы­вающая на скрытую причину, согласно которой бог со­здает отличные от себя существа. Эту тему мы подробно изучим ниже, когда будем рассматривать отношение че­ловека к божеству.

5—6. «Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза вокруг моих владений». Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) похвал червей, они сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и Шершни, и она зазву­чала».

Условия, поставленные перед Миктлантекутли Кетцалкоатлом, отражают тот диалектический процесс, ко­торый имеет место в самом божестве в связи с идеей о создании человека; можно сказать, что в высшем на­чале заключена борьба сил за и против возникновения новых людей. Кетцалкоатл вынужден выдержать различ­ные испытания. Сначала он должен заставить звучать раковину без дырок, затем обмануть жителей Миктлана, и наконец, испуганный перепелками, он падает и вре­менно умирает.

15. «Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать, нагуал мой?»

Здесь в понятии нагуал снова возникает мотив дуаль­ности, своего рода двойного Кетцалкоатла; сначала он служит для ответа Миктлантекутли (строка 10), теперь выступает как консультант, к которому Кетцалкоатл об­ращается за советом.

17. «Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в Тамоанчан».

Этимологическое происхождение слова Тамоанчан не ясно, однако можно согласиться с Селером, что это еще одно название для обозначения места, откуда про­исходит все существующее. Селер пишет:

«Здесь сконцентрировано начало жизни, и по имени этих богов оно называется Омейокан, место дуальности, откуда, как верили мексиканцы, дети приходят в мир. По той же причине это высшее небо называлось также Тамоанчан, место, откуда происходим…»[293]

Следовательно, смысл этого мифа состоит в том, что в нем в скрытой форме выражена идея, что кости, со­бранные Кетцалкоатлом, могут быть оживлены только на «месте дуальности» и «месте нашего происхождения». 18. «И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз».

Килацтли, как указывает текст, та же что и Сигуа­коатл, выступает здесь как жена Кетцалкоатла. В каче­стве еще одного доказательства того, что мы назвали бы омейётизацией (всеобщее раздвоение), следует отметить, что пара Кетцалкоатл — Сигуакоатл, создававшая чело­века в Тамоанчане, не что иное, как новое одеяние Ометекутли — Омесигуатла, которому, как мы уже видели, принадлежит титул создателя людей (Тейокойани).

Кроме того, как один из признаков, что Кетцал­коатл — Сигуакоатл действует в качестве двойственного начала жизни и власти, управляющей людьми, мы встре­чаем отражение этого факта в политической жизни ац­теков. Их Тлакатекутли или правитель — это представитель Кетцалкоатла, его же наместник или «советник», как называют его хронисты, получает титул Сигуакоатл, который, судя по анализированному нами тексту, при­надлежит жене Кетцалкоатла. Следовательно, отожде­ствление Кетцалкоатла — Сигуакоатла с источником управляющей власти и с создавшей людей мудростью высшего начала, Ометеотла, не простое, лишенное осно­вания предположение[294].

19. «Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки, Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл».

Кровь Кетцалкоатла и покаяние богов (мочинтин тламасегуа ин тетео) снова вносят жизнь в драгоцен­ные кости, принесенные из Миктлана. Таким образом, люди — это плод покаяния богов. Благодаря своей жертве «они заслужили их». Поэтому люди были названы масегуалы, что означает «заслуженные благодаря покаянию».

Таковы основные идеи, содержащиеся в мифе о путе­шествии Кетцалкоатла в Миктлан в поисках костей для нового создания людей. В заключение можно сказать, что мы нашли поэтически изображенный процесс проис­хождения людей, связанный с высшим началом, Омете-отлом, в Тамоанчане, где действие Сигуакоатла приво­дит в порядок материю, которую затем оплодотворяет своей кровью Кетцалкоатл. Более абстрактно эта идея выражена в различных текстах «Флорентийского ко­декса», где отождествление мифологической фигуры Кетцалкоатла с мудростью Ометеотла очевидна. Это же мы находим в классической речи поздравления роже­ницы, в которой уже в самой постановке ряда вопро­сов указывается, кому следует приписать происхожде­ние людей:

«1. — Неужели правда?

2. — Этого добился Господин, наш принц, Кетцал­коатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?

3. — Неужели это решил Господин, Госпожа дуаль­ности?

4. — Неужели было передано это слово?»[295]

Комментарии к тексту

1. «Неужели правда?»

С самого начала ясно выступает то, что мы назвали бы «интеллектуальной осторожностью» нагуа. Прежде чем сказать что-либо относительно того, что стоит за пределами ощущаемого и видимого «на земле», выска­зывается сомнение, которое придает последующим фра­зам силу, присущую тем идеям, в которых непосред­ственно и сознательно обнаружена проблема.

2. «Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?»

В целом ряде новых вопросов, тесно связанных с са­мым возвышенным аспектом их теолого-метафизического мышления, с помощью метода «цветка и песни» дается ответ. Чтобы понять его, следует вспомнить уже цити­рованный нами в предыдущей главе текст, в котором говорится, что бог дуальности является «создателем лю­дей»[296]. Здесь то же самое выражено относительно Кет­цалкоатла. Этот текст, как и миф о путешествии Кетцал­коатла в Миктлан, окончательно подтверждает нашу мысль, а именно что Ометеотл, будучи всеобщим заро­ждением-зачатием, является «нашей матерью и нашим отцом», нашим источником. Но чтобы представить его выполняющим эту самую возвышенную функцию созда­ния людей, мысль нагуа в поисках метафизического на­чала закрыла лицо Ометеотла старым толтекским сим­волом мудрости: Кетцалкоатлом. Таково, по всей види­мости, объяснение, к которому интуитивно пришли тламатиниме.

3. «Неужели это решил Господин, Госпожа дуаль­ности?».

Ученый нагуа задается вопросом, зависит ли создание нового человека, выдуманного мудростью Ометеотла, от решения самого Господина и Госпожи дуальности. Нужно отметить, что, когда говорится, что двойственное начало определило или установило (окито) человека, этим еще раз повторяется та же самая доктрина, кото­рую мы встречаем при изучении идеи о божестве: Ометеотл — это причина всего, ибо, зачиная-зарождая, он дает существование вещам — в данном случае людям.

Именно так — как говорит цитированный текст — должно было «передаться это слово». Это значит, что устно передаваемая традиция, которой с помощью ко­дексов овладевали в Калмекак, сохраняя глубокую последовательность, «передала это слово», связывающее космическое зарождение-зачатие Ометеотла с происхо­ждением человека. Таковы идеи нагуа относительно про­исхождения человеческого рода, которые еще более ясно повторены в следующем тексте:

Пришел человек,

его послала сюда наша мать, наш отец,

Господин и Госпожа дуальности[297].

УЧЕНИЕ НАГУА О ЧЕЛОВЕКЕ

Ознакомившись с идеями тламатиниме о происхожде­нии человека, проанализируем теперь их идеи относи­тельно природы и существования человека на земле (ин тлалтикпак). В этом вопросе мысль нагуа выдвинула ряд проблем. Первое место занимает уже упомянутая нами проблема истинности человека, затем идет про­блема человеческой личности, его желания или воли и, наконец, не менее актуальная проблема человеческой судьбы и возможного существования человека после смерти.

Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах: учении о личности и вопросе об истинности человека.

В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме вопрос относи­тельно истинности людей. Заметим, что связь происхо­ждения человека с Ометеотлом указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если рассматривать проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным существова­нием на земле, то вопрос об истинности человека затра­гивает такую сторону, которая будет иметь отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следова­тельно, можно проследить тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью человека: их своеобразной концепцией того, что мы называем лич­ностью.

Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изу­чать. По нашему выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли (Бесед ста­риков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно человека и его моральной жизни.

В «Гуэгуэтлатолли А», опубликованных Гарибаем, мы встречаем классическую поздравительную речь, об­ращенную к молодым супругам. В этой речи, несмотря на некоторые явно выступаемые интерполяции христиан­ского толка, сделанные, очевидно, отцом Карочи, в ос­новном сохранились оригинальные идеи нагуа. После подробного изложения ритуала бракосочетания, состоя­щего в том, что к гуипилли (женской рубашке) при­вязывали тилма (мужской плащ), что показано и в «Мендосском кодексе», среди большого числа советов несколько раз упоминается следующий дифразизм, на­правленный здесь к молодым супругам и употребляемый в качестве обращения для связи с тем, с кем ведется разговор:

Принесу огорчение вашим лицам, вашим сердцам…[298] Приношу поклон вашим лицам, вашим сердцам…[299]

Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», сле­дует вскрыть его самый глубокий смысл. Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам, приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из этих текстов гово­рится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей при­обретать и развивать лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»[300]. Следовательно, значение слова «лицо» (ихтли), примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а метафорически, как самое харак­терное, что выводит из неизвестности человеческую лич­ность. Таким образом, для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое образовывалось и разви­валось в процессе воспитания. В качестве другого под­тверждения этому можно сослаться на то, что при опи­сании обманщика или софиста говорится, что это тот, «кто портит чужие лица» (те-их-полоа), или «кто заста­вляет их отклоняться» (те-их-куэпани)[301]. Следовательно, можно сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на характеристику самого сокровенного в свойственном ка­ждому человеку «я».

Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет часть изучае­мого нами дифразизма:

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.

На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?[302]

«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чем-либо». Таким обра­зом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово ольин (движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея, связанная теперь с высшим желанием, какое мо­жет жить в сердце тламатини — найти поэзию и зна­ние,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с жаждущим песен «я»:

Похититель песен, сердце мое,

где ты найдешь их?

Ты — нуждающийся,

как рисунок, хорошо принимай черное и красное (знание).

И таким образом ты, может быть, перестанешь нуждаться[303].

Изображая сердце ученого как «нуждающегося», как «похитителях песен», в поэме одновременно пока­зывается, что значение «сердца» состоит в том, чтобы указать динамизм «я», того «я», которое, стремясь заполнить свою собственную пустоту, ищет, страстно желает и, наконец, похищает песни. Итак, приводимые тексты с очевидностью позволяют сделать вывод, что ин ихтли, ин йойотл (лицо и сердце) есть классиче­ский нагуатлский дифразизм, созданный для объяснения свойств, относящихся исключительно к человеку: четко определенное «я», с характерными чертами ихтли (лицо) и с динамизмом йойотл (сердце), который заставляет гнаться человека за вещами в поисках того, что должно его удовлетворить, иногда без направления (агуикпа), а иногда находя «единственно истинное на земле» — поэ­зию — «цветок и песню».

Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое сердце» служит в мысли нагуа для обо­значения людей. Это соответствует тому, что, согласно современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два основных аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту искру понимания, которая позволяет разглядеть, что предста­вляет собой человек.

Для более полного представления о значении для на­гуа концепции человека следует добавить еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже об­наруженным нами интуитивным характером мысли тла­матиниме. Но это еще не определение человека через род и характерные особенности, а всего лишь непосред­ственный взгляд, который через описание лица откры­вает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает источник человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке не является узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как формирование лица человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа на­столько глубоко проникся этой идеей, что его стали на­зывать те-их-тламачтиани (тот, кто обучает лица людей):

Тот, кто делает мудрыми чужие лица,

заставляет других приобретать лицо,

и развивать его…

Ставит зеркало перед другими, делает их

разумными и внимательными,

делает так, что у них появляется лицо…

Благодаря ему желания людей становятся гуманными

и они получают строгие знания…[304]

В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания людей станови­лись гуманными», является целью, которую ставили пе­ред собой учителя в Калмекак. Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою собственную истину, лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в состоянии найти на­конец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и по­лучить с помощью «цветов и песен» ответ, раскрываю­щий скрытый смысл таинства жизни и страданий в тлалтикпаке (на земле).

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

Наряду по преимуществу с оптимистическими выво­дами концепции личности «лицо и сердце» мы встре­чаем у нагуа и одну из самых серьезных проблем, всегда встающих перед человеком, — проблему о свободе чело­века и его фатальной судьбе. Здесь, так же как мы это делали ранее, следует отметить двойной аспект данной проблемы — с одной стороны, магически-религиозный и с другой — философский.

Со стороны религиозного аспекта это — древнее уче­ние нагуа о человеческой судьбе, которую можно пред­сказать с помощью Тоналаматла (гадательной книги). Имеются многочисленные исследования Тоналпогуалли (счета дней) — гадательного календаря, состоящего из 20 групп по тринадцати дней (20 тринадцатидневок), всего 260 дней. Сохранилось несколько Кодексов: «Бурбонский», «Борджиа», «Ватиканский А» и «Теллерано-Реймский» — все они представляют собой Тоналаматл или по крайней мере содержат его. В этом отношении ценны и нагуаские документы информаторов Саагуна, на основе которых он написал IV книгу своей «Исто­рии…», где рассматривается «астрология суждений, или искусство гадания» индейцев[305].

Обобщая суть магико-религиозной концепции, содер­жащейся в тоналпогуалли, Сустель говорит:

«Когда по воле высшей дуальности человек ро­ждается или «спускается» (тема), он стихийно оказы­вается включенным в этот порядок — его захватывает могущественная машина. Знак дня его рождения будет довлеть над ним до самой смерти; он даже определит дальнейшую его судьбу в зависимости от того, пред­начертана ли ему смерть жертвоприношения — тогда он присоединится к сверкающей свите Солнца, или он бу­дет утоплен — и тогда узнает бесконечные прелести Тлалокан, или, наконец, будет избран для уничтожения в самом мрачном месте Миктлана. Вся его судьба подчинена строгому предопределе­нию»[306].

Чтобы предвидеть все это, жрецы и гадатели пользо­вались своими тоналаматлами, в которых «читали» раз­личные счастливые и несчастливые знаки дня рождения ребенка, дня свершения какого-либо важного события. В качестве примера — ибо, опираясь на нагуатлские тексты, об этом можно было бы написать целую книгу — приведем несколько случаев, рассмотренных Шульцем-Йена в приложении к его работе. Здесь мы находим ряд сложных факторов, подлежащих обязательному учету для осуществления своего рода «календарного диагноза» определенной даты.

Прежде всего необходимо было обращать внимание на особенности, свойственные данному году. Они определялись в основном тем, что во II главе мы называли «пространственной направленностью». А именно: в каж­дых 52 годах (нагуаский век) содержалось четыре группы по 13 лет, которые ориентировались по напра­влению одной из четырех стран света. Так, годы, пред­шествующие 1 акатл: «1 тростник», были связаны с пло­дородием и жизнью Востока; те, которые начинались с 1 текпатл: «1 кремень», содержали идею сухости и смерти северного направления; годы, начинающиеся с 1 калли: «1 дом», смотрели на запад и имели харак­тер заката и упадка, свойственных направлению дома Солнца; и, наконец, тринадцатилетие, идущее за 1 точтли: «1 кролик», направленное к югу, считалось индиффе­рентным.

Но наряду с этим необходимо было учитывать и ха­рактер различных чисел самого «тринадцатилетия»— как дней, так и годов. Так, по причинам, изложение которых здесь увело бы нас далеко от цели, можно утверждать, что числа 3, 7, 10, 11, 12 и 13 были счастли­выми, а числа 4, 5, 6, 8 и 9 несчастливыми. В отношении чисел 1 и 2 следует сказать, что поскольку 1 всегда со­провождал тот знак тоналаматла, которым начиналось тринадцатилетие, то он считался индифферентным. Число 2, связанное со знаком точтли (кролик), в одних случаях считалось несчастливым, но в других могло стать благоприятным.

Вместе с влиянием, которое оказывали годы и числа, нужно было учитывать и значение каждого из 20 знаков тоналаматла. Так, касаясь лишь некоторых из них, можно, например, сказать, что знак куаутли (орел) ука­зывает на военный аспект, знак коцкакуаутли (ястреб) означает удачу и надежду на долголетие. Знак точтли (кролик) связывается со склонностью к пьянству, знак дождя — благоприятный знак, и так можно было бы ука­зать и на все другие знаки тоналаматла.

Чтобы высказать свои предсказания, тоналпоукэ, или жрецы-гадатели, должны были сочетать и истолковы­вать общий результат всех факторов, которые могли ока­зать влияние на определенный день. То есть они должны были учитывать пространственные особенности года, вытекающие из его собственной направленности и числа; характер тринадцатилетия, также определявшийся чис­лом и начальным знаком; и, наконец, характер самого дня, также определявшийся особым сочетанием числа и знака, а также тем, что он специально мог быть посвя­щен какому-нибудь божеству. Но, поскольку могло случиться, что в году, благоприятном и по числу и по знаку, могли быть тем не менее неблагоприятные фак­торы, гадателю предстояло взвесить различные влияния, чтобы высказать наконец свой «календарный диагноз».

Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла (Ватиканский кодекс). ||| 32Kb

Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла («Ватиканский кодекс»).

Интересно отметить, что, когда предстояло «опус­титься» в этот мир (родиться) в явно неблагоприятный день, тогда для смягчения судьбы новорожденного или даже ее изменения тоналпоукэ для обряда «крещения или наречения имени» указывали дату, достаточно бла­гоприятную для того, чтобы противостоять плохим пред­знаменованиям рождения. Саагун, например, в своей «Истории…» пишет:

«После того как рождался ребенок, старались узнать знак, при котором он родился, чтобы знать, какая у него будет судьба; с этой целью отправлялись искать гада­теля, которого называли Тоналпоуки… Узнав, в каком часу родился ребенок, гадатель искал в своей книге соответствующий знак и все тринадцать дней этого знака и, например, говорил: «Ребенок ро­дился не под добрым знаком, а под несчастным, однако есть подходящий день, уравновешивающий этот знак, смягчающий и уменьшающий зло основного»; затем он указывал на день, когда следовало его крестить… или говорил: «Смотрите, он родился при знаке безразличия, полухорошем, полуплохом»; затем искал благоприятный день, и ребенка не крестили на четвертый день, а кре­стили в какой-нибудь благоприятный день или в один из тех двенадцати дней, которые считаются первым зна­ком…»[307]

Именно так, уравновешивая влияние противополож­ных дней — благоприятных и неблагоприятных, — надея­лись тоналпоукэ в большинстве случаев освободить человека от фатальной судьбы. Дело в том, что, хотя тоналпогуалли (счет дней) предполагал определенный детерминизм, он, однако, не был настолько абсолютным, чтобы неминуемо приговорить человека соблюдать опре­деленную необходимую линию поведения. Нагуатлские тексты, собранные Саагуном, говорят совершенно про­тивоположное: они оставляют перед человеком открытую область для свободного вмешательства человеческой воли, учитывая, естественно, влияние дней рождения и крещения. Так ли это, судите по следующему тексту, со­держащему описание поведения человека, родившегося в день 7 цветок.

Он имел заслуги, сам себе выговаривал: дела у него шли хорошо… Он был вне себя, ничего не осуществлял, ничего не был достоин: он заслужит только унижение и уничтожение[308].

Важно подчеркнуть, что, согласно этому тексту, объ­яснение «почему дела у него шли хорошо» или «он заслу­жил только унижение и уничтожение» содержится имен­но в словах «сам себе выговаривал» (мо-нотца). Шульц-Йена в словаре, приложенном к его палеографическому изданию, в котором находится комментируемый нами текст, так переводит слово мо-нотца: «сам себя называет», «входит в себя», «преодолевает самого себя», «приходит к господству над собой»[309]. Вероятно, отсюда следует, что возможность изменить свою судьбу нагуа приписы­вали своего рода самоконтролю как результату обра­щения к собственному сознанию.

Приведенный текст не единственный. Можно было бы привести и другие тексты, в которых так вполне опреде­ленно подчеркивается важность желаний человека, ко­торый может и не использовать благоприятную судьбу. Например, информаторы сообщают: «Некоторые, не­смотря на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво — они жили несчастливо»[310].

Следовательно, само магико-религиозное мировоззре­ние нагуа допускало возможность изменения судьбы, предначертанной днем рождения, ее можно было смягчить или нейтрализовать выбором благоприятной даты для крещения. С другой стороны, исходя из определен­ной таким образом судьбы (тоналли) каждого человека, допускалось, что своим желанием и сам себе выговари­вая (мо-нотца), он мог добиться, чтобы все в его жизни шло хорошо, так же как он мог погубить себя, несмотря на то, что родился в благоприятный день.

Эта сформулированная на основе текстов идея тре­бует более осторожного анализа довольно распростра­ненного мнения о «фатализме нагуа». Действительно, нагуа верили в особое влияние различных знаков и чи­сел тоналпогуалли. Но они, за исключением нескольких случаев, приводимых в текстах, в основном допускали как возможность благодаря самоконтролю (мо-нотца) преодолеть фатальность судьбы, так и возможность по­губить себя по причине небрежности. Такая концепция далека от того, что принято считать абсолютным фата­лизмом.

Установив эту особенность магико-религиозного ми­ровоззрения, перейдем теперь к изучению более возвы­шенных идей тламатиниме, в качестве учителей непо­средственно занимавшихся проблемой человеческой сво­боды. Для этого еще раз повторим, что среди присущих им занятий определенно указывается на обязанность делать «желания людей гуманными»[311].

Уже одно это говорит о том, что тламатиниме счи­тали возможным через воспитание воздействовать на желания, то есть на свободу людей. Ибо пытаться де­лать их гуманными другим способом было бы абсурдно. Таким образом, допускается, что воспитание, которое, как мы видели, ведет к формированию лица и сердца, направлено и на то, чтобы придать гуманный смысл че­ловеческим желаниям, освободить человека от всякого слепого фанатизма. Поэтому в полном согласии с уже приводимыми нами текстами и указывается на то, как можно этого добиться: следует обучать людей исправ­лять и контролировать себя. Следующий текст характе­ризует образ ученого:

Учитель истины не перестает наставлять… он открывает им уши, просвещает… благодаря ему желания людей становятся гуманными и они получают строгие знания…[312]

Таково вполне определенное утверждение существо­вания свободы воли, на которую можно воздействовать воспитанием. Мы не затрагиваем решающих мотивов, породивших у тламатиниме такую уверенность в силу воспитания, создающего лица и делающего гуманной волю. Возможно, это произошло не по причине абстракт­ной аргументации, а из-за интуитивного убеждения, по­лученного под влиянием самих результатов их воспита­тельной системы, то есть неопровержимого факта фор­мирования людей с ясно определенными моральными особенностями; имена некоторых из них сохранила исто­рия: Нецагуалкойотл, Тлагуиколе, Мотекуцома Илгуикамина, Куаутемок и другие.

Но наряду с этой доктриной, которую мы по праву можем называть гуманистическим учением о свободе, тламатиниме открыли одну из самых важных проблем, возникающих перед теми, кто допускает существование высшего начала, представляющего собой источник и ос­нову всего сущего. Это философский вариант старой темы об отношениях считающегося свободным человека с божеством, которое господствует над всем, так как «содержит в себе бытие всех вещей (Тлокэ Нагуакэ)».

Естественно, это уже не магико-религиозная задача преодоления судьбы, определенной посредством тоналпо­гуалли: «счета дней» — это, возможно, неразрешимый философский вопрос о том, что собой представляет сво­бодная деятельность человека перед богом. В следую­щем нагуатлском тексте, обнаруженном Саагуном и во­шедшем в документ, получивший название «Флорентий­ского кодекса», эти идеи показаны очень хорошо:

«1. —Господин наш, хозяин непосредственной бли­зости.

2. — Думает то, что хочет, решает и развлекается.

3. — Как он хотел бы, так и захочет.

4. — В центре своей ладони он нас держит и передви­гает по своему желанию.

5. — Мы движемся, кружимся, как шарики, без на­правления он нас передвигает.

6. — Мы предмет его развлечения: он над нами смеется»[313].

Комментарии к тексту

1. «Господин наш, хозяин непосредственной бли­зости…»

Чтобы рассеять любое сомнение относительно субъ­екта, о котором повествует текст, в нем прежде всего говорится о божестве, называемом одним из самых ха­рактерных имен нагуа, лучше всего выражающим его универсальную власть над бытием вещей: «Господин наш (Тотекуйо), хозяин непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ)».

2. «…думает то, что хочет, решает и развлекается». При помощи лапидарного применения возвратной формы глагола здесь упоминается то, что можно было бы назвать основными чертами божественного деяния. Первое говорит о планах бога как создателя всего существующего (мойокоиа). Затем характерным для языка нагуа сложным словом высказывается мысль о полной независимости его желаний, мо-нвнеки, что до­словно означает «делает сам по себе или для себя то, что он захочет». И, наконец, третья выраженная здесь идея говорит о своего рода догадке относительно побу­дительной причины божественного действия, мо-кэкэлоа (делает для себя развлечение). Следовательно, под са­мым возвышенным в мысли нагуа понималось, что ко­нечная причина, согласно которой «зачатие-зарождение Ометеотла» распространяется за пределы самого себя, приводя к акту творения, есть не что иное, как желание бога «развлечься» или насладиться зрелищем преходя­щих существ, населяющих тлалтикпак (поверхность земли). Эта идея, как уже отмечалось, ничего общего не имеет с мистико-религиозной концепцией ацтекских вождей, согласно которой цель создания людей состоит в поисках помощников, кровью поддерживающих жизнь Солнца.

Возможно, идеи тламатиниме, будучи поэзией, «цве­ток и песня», более близки к истине, чем это можно пред­положить. Ибо если истинно, что человек из тлалтик-пака не в состоянии разглядеть скрытую причину «творения», то будет справедливым и то, что если определе­ние ее через божественное желание зрелища, в котором различные существа действуют в мире сновидений, и не является исчерпывающим объяснением, то является по крайней мере прекрасным «цветком и песней», с по­мощью которых заглядывают в одно из многочисленных таинств топан, Миктлана (того, что стоит над нами, потусторонность) .

3. «Как он хотел бы, так и захочет».

Это еще более категорическое утверждение абсолют­ной независимости «хозяина непосредственной бли­зости». В свете данной идеи и идеи, выраженной в строке 2, легче будет понять картину, раскрывающуюся в по­следующих строках.

4—5. «В центре своей ладони он нас держит и пере­двигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает».

Таково — признав всеобщую власть Ометеотла — по­ложение человека на земле, столь мастерски описанное тламатиниме. Эта картина, столь пластичная и столь выразительная по силе воздействия, могла бы стать ис­точником вдохновения для создания подлинной мекси­канской стенной живописи. Ометеотл держит людей на своей ладони (имакпал ийолоко), держа и господствуя над бедными масегуалами (людьми), он вводит в мир действие: «Он передвигает нас по своему желанию». И мы без надежды на отдых живем, страдаем и ищем себе лицо и беспокойным сердцем стремимся овладеть истинным на земле, тем, что положит конец нашим исканиям и даст нам самим совершенную основу. Именно поэтому «мы движемся (тимимилоа), кружимся, как шарики (ти-те-тололоа). Но самое трагическое в нашем существовании в том и состоит, что, несмотря на мысли­мую нами свободу, мы совершенно не знаем своей конеч­ной судьбы. Поэтому, заключают тламатиниме, мы го­ворим, что без «направления (агуик) он нас передви­гает».

6. «Мы предмет его развлечения: он над нами смеется».

Вот заключение о положении, занимаемом человеком по отношению к богу. Благодаря достигнутому с по­мощью «песен и цветов» видению они приходят к тому, что Ометеотл тем или иным образом наблюдает за нами.

Может быть, поэтому довольно много божеств их пан­теона, которые, как мы уже видели, представляют со­бой различные маски, закрывающие двойственный лик Ометеотла, изображено с тлачиалони (приспособле­нием для смотрения), с помощью которого они наблю­дают мир.

Кажется, Ометеотл потому наблюдает за людьми, что мы «являемся для него предметом развлечения». Текст кончается обладающей глубоким смыслом фразой, ука­зывающей на весьма относительную ценность человека для бога: «Он над нами смеется».

Такова картина, философски изображающая свободу человека и его связь с божеством, «в руках которого мы находимся». Существуют и другие тексты, которые мож­но было бы привести в монографии, посвященной исклю­чительно этому вопросу мировоззрения нагуа. Мы пола­гаем, что сказанного выше достаточно для показа того, как, несмотря на кажущийся фатализм тоналпогуалли, тламатиниме понимали значение человеческой свободы, которую можно и нужно гуманизировать. Они наконец поставили вопрос на более высокий уровень и метафори­чески указали на обязательную обусловленность человека, который, чувствуя себя свободным и, может быть, в некоторой степени будучи им, находясь в руках Оме­теотла, двигается непрерывно, как шарик, туда-сюда, без определенного направления.

И снова, убедившись в глубине рассмотренной идеи, мы осмеливаемся еще раз спросить: разве не заслужи­вают пришедшие к таким выводам тламатиниме по праву называться философами, как их называл Саагун?

ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ В ПОТУСТОРОННОСТИ

Изучив основные идеи тламатиниме о происхожде­нии, личности и свободе человека, рассмотрим их идеи о жизни после смерти. В данном случае, как и ранее, при изложении других вопросов приведем лишь некото­рые самые важные нагуатлские тексты, оставив для спе­циальных монографических исследований значительную часть существующей документации. Однако материал, который мы приведем, будет достаточен, чтобы отразить по крайней мере некоторые сомнения и размышления тламатиниме относительно смерти и бессмертия.

Чтобы лучше оценить рассуждения нагуа по этому вопросу, вспомним уже сказанное нами об относитель­ной ценности и значении, придаваемом человеческой жизни в тлалтикпаке (на земле). Во многих поэмах по­вторяется следующая мысль:

Мы приходим только грезить, приходим только спать:

неправда, неправда,

что на землю мы приходим жить[314].

И так как действительность этой жизни подобна сну, то следует иметь в виду, что «не здесь делаются вещи»[315] и земля не является местом, где находится истинное. По­этому как результат мудрости тех, кто думал над прехо­дящим характером человека на земле, мы встречаем поэму, в которой в виде совета и как реакция на это возникает направленность мысли нагуа к теме о поту­сторонности:

Вещи даются нам лишь на время, о друзья,

на земле мы лишь мимоходом:

завтра или послезавтра,

как пожелает твое сердце, Даритель жизни,

пойдем, друзья, в его дом…[316]

Таково глубокое убеждение нагуа во временном пре­бывании в тлалтикпаке. В связи с этим уже не пока­жется странной тема смерти, как своего рода пробужде­ние от сна настоящего и перехода наконец в мир того, «что находится над нами, в область мертвых».

Однако поскольку о таинстве того, что «находится над нами», нелегко сказать в приемлемой для всех форме, то поэтому здесь, больше чем в других областях, можно встретить разнообразие мнений и доктрин. Сна­чала это различные верования относительно «мест», куда уходят умершие, затем сомнения и философские спекуляции, которые, не считая религиозной доктрины, ставят проблемы и исследуют их на свой лад.

Что касается религиозных верований относительно «мест», куда уходят мертвые, то со времен хронистов об этом написано вполне достаточно. Для рассмотрения данного вопроса мы обратимся лишь к трем первым гла­вам «Приложения» к третьей книге «Истории…» Саагуна. В дальнейшем мы сделаем лишь краткое резюме этой религиозной доктрины, чтобы приступить к соб­ственно философским рассуждениям тламатиниме. Это покажет нам различные пути, по которым шла мысль нагуа, чтобы найти истинную судьбу по ту сторону сно­видений тлалтикпака.

Первое упоминаемое Саагуном жилище богов — Миктлан (место мертвых), существовавшее в направле­нии севера под землей в девяти различных уровнях[317]. Это место было известно и под другими названиями, от­ражающими различные его аспекты[318]. Туда шли все те, кто умирал естественной смертью, невзирая на лич­ности. Поскольку они должны были преодолеть длин­ный ряд испытаний, им в сопровождение давалась собачонка, которая сжигалась вместе с трупом. Нагуа счи­тали, что после четырех лет испытание кончалось и с ним кончалась скитальческая жизнь умерших.

«Таким образом, — говорит Селер, — в том месте ада, которое называется Чиконамиктлан (девятое место мертвых), покойники гибли и исчезали»[319].

Именно идея об исчезновении мертвых в Миктлане по прошествии четырех лет была одним из основных доводов, побудивших Чаверо придерживаться мнения, что мировоззрение нагуа было материалистическим[320]. Однако, если бы Чаверо учел все данные, он бы заметил, что факт призна­ния потустороннего существова­ния, пусть только на четыре го­да, предполагает веру в суще­ствование чего-то другого, кроме материального тела. Это можно подтвердить, если вспомнить, что одно из названий Миктлана вы­ражает именно эту идею: Хи­моайан, означающее «место, где находятся лишенные плоти», то есть где существуют люди, ли­шенные тела. Таким образом, идея о Миктлане не говорит в пользу материалистической интерпретации Чаверо, а, наоборот, дает повод для противоположных утверждений. Кроме того, уже само состояние нашего исследования дает более чем достаточные аргументы для того, чтобы самим оценить несо­стоятельность утверждений Ча­веро.

Второе место, куда шли не­которые умершие, это Тлалокан (место Тлалока), названное Саагуном «земным раем»: «там никогда нет недостатка в початках зеленого маиса, в тыкве, в то­матах, зеленых стручках фасоли и цветах…, там живут боги, которых называют Тлалоки, они похожи на жрецов тех идолов, у которых длинные воло­сы…»[321]

Рис. 9. Ад у нагуа (Ватиканский кодекс А 3738, fol.2) ||| 39Kb

Рис. 9. Ад у нагуа («Ватиканский кодекс А 3738» fol.2)

Саагун и другие хронисты, а также многочисленные тексты нагуа подтверждают, что счастливой судьбы по­пасть в Тлалокан удостаивались избранники Тлалока, который уводил их из Тлалтикпака. Смерть их ясно ука­зывала на его вмешательство. Это были утопленники, убитые молнией, больные водянкой, подагрики. Этих избранников бога дождей не сжигали, а захоранивали.

Относительно судьбы тех, кто попадал в Тлалокан, в уже цитированном «Тлалок Икуик» имеется одна строфа, которая, как отмечает Селер, указывает «на по­следующее развитие души умершего по причине вмеша­тельства Тлалока»[322]. Это своего рода завуалированное учение о возможности другого существования на земле ушедших в Тлалокан. Текст, который мы имеем в виду, говорит сам за себя:

Через четыре года в потусторонности происходит

возрождение.

Люди уже не замечают, уже потеряли счет,

и в доме лишенных плоти, в доме из перьев Кетцала,

происходят превращения того, что принадлежит

возрождающему людей[323].

Заметим, что это неясное обращение к своего рода «нагуаскому метемпсихозу» есть одна из наименее распространенных форм объяснения таинства потусто­ронности. В противоположность данной малоизученной доктрине мы встречаем многочисленные тексты, в кото­рых утверждается, что единственное, что мы знаем от­носительно жизни в тлалтикпаке, — это:

Неужели мы будем жить вторично?

Твое сердце знает:

Мы живем только один раз![324]

Таковы распространенные среди нагуа многообразные мнения относительно проблемы существования после смерти.

Третье место, «куда шли души умерших, — сообщает Саагун, — это небо, где живет Солнце»[325]. Тут же он объясняет, кто удостаивался этой судьбы, которую ре­лигиозная вера нагуа считала своего рода наградой: «На небо попадали те, кого убивали в войнах, и пленники, которые погибали среди врагов (как жертвы)…»[326]

Судьба женщин, умиравших при родах с ребенком во чреве, приравнивалась к судьбе воинов, которые в бою брали в плен человека. Саагун пишет:

«О женщинах.., умиравших при первых родах, и ко­торых называли мосигуакетцкэ, древние сказали, что они приравниваются к умершим на войне, все они идут в дом Солнца и находятся в западной части неба…»[327]

Поэтому запад, помимо того что он был «домом Солнца», для нагуа являлся также Сигуатлампа (на­правлением женщин). Это вечерняя область, откуда на­встречу солнцу выходили женщины, умершие при ро­дах,— «божественные женщины» (сигуатетео). Воины же сопровождали Солнце от его восхода до зенита. В триумфальном шествии двигались они рядом с ними. И пели военные песни. Лишь «по прошествии четырех лет… они превращались в различных птиц с пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар цветов как на небе, так и в этом мире…»[328]

Рассказав о «доме Солнца» и Тлалокане, являвшихся по представлениям нагуа местами наслаждения и тор­жества за пределами земной жизни, рассмотрим еще одно место Чичигуакуауко, не упомянутое в III книге «Истории…» Саагуна, но представленное в других Документах, в частности в «Ватиканском кодексе А 3738».

Это название образовано из слов Чичигуа «кормилица», куагуитл «дерево» и частицы «ко», которая указывает на место и придает сложному слову значение «дерево-кормилица»[329]. В комментариях отца Риоса, сопрово­ждающих иллюстрации «Кодекса», говорится, что в это место попадали дети, умершие, не достигнув разумного возраста. Там их и питало это дерево, с ветвей которого капало молоко. Подобная судьба, уготовленная детям, по всей вероятности, должна была вызывать у монахов образ преддверия христанского рая.

Согласно же одному из текстов «Флорентийского ко­декса», следует, что по древней религиозной традиции Чичигуакуауко находилось в доме Тонакатекутли (Гос­подина нашей плоти), одного из лиц высшего начала:

«Говорят, что дети, которые умирают, так же как яшма, бирюза и украшения, не попадают в холодную и ужасную область мертвых (в Миктлан). Они уходят в дом Тонакатекутли; живут под сенью «дерева нашей плоти», сосут нектар цветов нашей основы: живут рядом с деревом нашей плоти, рядом с ними они сосут»[330].

Поскольку дом Тонакатекутли — это Тамоанчан: «место нашего происхождения», то можно предполо­жить, что здесь указывается на ранее отмеченную идею о возвращении детей в Тлалтикпак, которые сначала пи­тались от Чичигуакуауко. Следует указать, однако, что мысли относительно возможного перевоплощения не стали преобладающими в религиозной вере нагуа, кото­рая, будучи направлена к «видимому и ощущаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни, так как «я сно­ва не смогу посеять свою плоть ни в моей матери, ни в моем отце»[331].

Таковы идеи, составляющие ядро религиозной веры нагуа относительно неземной жизни (после смерти). Следует отметить, что, согласно их религаозным воззре­ниям, конечная судьба определяется не моральным по­ведением людей, а характером смерти, с которой они покидают этот мир. Так, умирающие от молнии, от во­дянки и утонувшие идут в Тлалокан; принесенные в жертву, умершие при родах, погибшие в бою превращаются в спутников Солнца; умершие в детском воз­расте идут в Чичигуакуауко, и, наконец, умирающие лю­бой другой смертью попадают в Миктлан, что является, очевидно, наименее предпочитаемой судьбой.

Для нашего образа мыслей, связывающего под воз­действием христианства моральное поведение с судьбой после смерти, кажется странным, что в системе рели­гиозных идей нагуа совершенно иная основа этической концепции, в которой идея наказания в потусторонности не имела никакого значения. Таким образом, их религии не присуще учение о спасении, она проповедует необхо­димость такого образа жизни, который в согласии с ее этическими канонами гарантировал бы одобрение богов и как непосредственный результат этого одобрения спо­собствовал бы тому счастью, которое можно получить на земле. Потому что судьбу после смерти решают только боги.

Вместе с этой религиозной концепцией, гуманистиче­ское содержание которой мы рассмотрим ниже, нам уда­лось установить, что в уме тламатиниме возникали иска­ния и сомнения. Если в каком-либо аспекте мировоззре­ния нагуа ясно прослеживается идея, что наряду с человеческой верой существует и мысль, ищущая и воз­буждающая сомнение, то это оказывается возможным всегда там, где говорится о существовании после смерти. О достоверности высказанного положения можно судить по следующему тексту, представляющему собой один из многих примеров нагуатлских текстов. Текст начи­нается с решительного утверждения, что смерть — это что-то неизбежное:

Это так: действительно мы уходим, действительно мы уходим;

оставляем цветы и песни и землю.

Это правда, что мы уходим, это правда, что мы уходим![332]

И сразу же после этого решительного утверждения о не­избежности смерти высказывается сомнение, которое полностью игнорирует религиозную веру:

Куда мы идем, аи, куда мы идем? Мы там мертвые или еще живем? Приходит ли там снова существование? Вновь наслаждение Дарителя жизни?[333]

В тревожном контрасте здесь выступают, с одной стороны, утверждение, что наступит смерть и мы ока­жемся вынужденными оставить «цветы и песни и зем­лю», а с другой — сомнения относительно конечной судьбы. По утверждению тламатиниме, мы не знаем в строго рациональном плане ни того, куда идем, ни того, мертвы мы там или еще живем, а если живем, то нам не известно, что есть в этой потусторонности: страдание или наслаждение Дарителя жизни.

Почувствовав и поняв тайну человеческой судьбы вне изменчивой реальности тлалтикпака, нам уже не пока­жется странным, что тема смерти и потусторонности появляется всюду в нагуатлских текстах, сохранивших для нас мысли тламатиниме. И это не потому, что нагуа, как иногда считают, были народом преимущественно пессимистическим. Мы уже познакомились с их идеей о человеческой личности (лицо и сердце), способной совершенствоваться, обладающей свободой, которая бесстрашно и свободно может привести к господству над самим собой. Еще более значительное доказатель­ство этого творческого динамического аспекта и твор­ческого содержания «я» мы встречаем при изучении их воспитательных, этических и эстетических идеа­лов.

Дело заключается в следующем: поскольку нагуа сильно увлечены тем, что ощущается и видится в тлалтикпаке, и в особенности «цветами и песнями», симво­лом «единственно истинного», перед ними возникает призрак окончательного разрушения, предсказанного космологией, как трагичный конец пятого Солнца, и в более близком аспекте самого человека — как неминуе­мая смерть.

Если мысль нагуа в ее религиозном аспекте пришла к выводу, что предотвратить разрушение и сохранить жизнь Солнца можно с помощью жертвенной крови, то в философском аспекте человеческой личности она с по­мощью «цветов и песен» стала искать решение подлин­ного человеческого значения.

Познакомимся с нижеприводимым текстом, в кото­ром выражен призыв тламатиниме к поискам. Этот при­зыв, очевидно, был высказан, как об этом говорят его последние строки, на собрании ученых и поэтов в Гуэ-хотцинко:

Размышляйте, вспоминайте область таинства:

там Его Дом; мы действительно все уходим

туда, где находятся лишенные плоти, все мы, люди,

наши сердца пойдут знакомиться с его ликом[334].

Но затем эта идея резко меняется, как будто воз­никло недоверие относительно высказанного утверждения. Тламатини обращается к слушающим со следую­щими словами:

О чем задумались, что вспоминаете, друзья мои?

Не думайте уже ни о чем.

Рядом с нами распускаются прекрасные цветы:

только так Даритель жизни приносит людям наслаждение.

Все мы, если задумаемся, если будем вспоминать,

то опечалимся здесь.

Все, о принцы, все с болью и тоской

пусть знают об этом[335].

Теперь устами философа нагуа говорит страшное убеждение, что мы не способны раскрыть это таинство, созерцая цветы, которые «рядом с нами распускаются», и, глубоко понимая невозможность заглянуть в потусто­ронность, что звучит как роковое противопоставление, он делает вывод, направленный на то, чтобы примирить человека с его собственным неведением, — надо при­знаться, что «если задумаемся, если будем вспоминать, то опечалимся здесь».

Но, несмотря на это и как бы вызванное своего рода удовлетворением этим таинством, в уме ученого возни­кает последнее обращение к смерти, от которого ожи­дается, вероятно, возникновение поэзии: «цветка и песни», сделающей возможность понимания:

Подумайте об этом, о принцы Гуэхотцинко:

Даже если бы он был из яшмы, даже если из золота,

также попал бы туда, где находятся лишенные плоти,

также попал бы в область тайны:

все погибнем, никто не останется[336].

Такое настойчивое стремление размышлять о смерти не оказалось бесплодным. Его первые результаты мы встречаем в приводимой ранее поэме, смысл которой станет ясным именно в настоящем контексте. Она имеет большое значение, ибо содержит точную постановку во­проса. Используя уже известные нам философские идеи, а также некоторые понятия, взятые из религиозной мысли, ученый ставит себе вопрос о том, какие возможности имеет человек, учитывая, что, согласно его неиз­бежной судьбе, он «должен уходить»:

Куда я пойду?

Куда я пойду?

Дорога бога дуальности.

Может быть, твой дом — это место

для лишенных плоти?

Может быть, внутри неба?

Или только здесь, на земле,

место для лишенных плоти?[337]

Краткий анализ этой поэмы показывает, что поста­новка вопроса в ней правильна: зная, что «необходимо уйти», ищут путь, который мог бы повести к жизни, к Ометеотлу. Пути, обязательные, с точки зрения чело­века, для всех, следующие: 1) дорога, по которой идут «лишенные плоти» (умершие), находится только здесь, на земле, или 2) она находится вне этого мира. В по­следнем случае она ведет: а) в Миктлан, место, где страдают «лишенные плоти», или б) «внутрь неба», место счастья и наслаждения.

Придадим этому схематическую форму, что облег­чит уяснение такой постановки вопроса.

Возможные судьбы человека после смерти:

1) «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоро­нятся мертвые),

место для лишенных плоти».

2) Или это место за пределами поверхности земли:

а) На место страдания (Химоайан, Миктлан…)

б) Или на месте счастья внутри неба (Омейокан…)

Столь удачная постановка вопроса, которая, оче­видно, в основном по методу исключения раскрывает возможности, встающие перед тем, кто серьезно думает над темой о смерти, впоследствии привела к созданию своего рода «идейных школ». Доктрина каждой из этих школ должна была иметь в качестве своей основы ка­кое-нибудь из трех предполагаемых решений.

Рассматривая первую доктрину нашей схемы: «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоронятся мертвые), место для лишенных плоти», — мы находим несколько поэм, в которых на основе этого положения делается самое логическое заключение:

Следовательно, лишь здесь, на земле, сохраняются благоухающие цветы и песни, составляющие наше счастье, Наслаждайтесь же ими![338]

Можно привести поэмы, в которых еще более ясно выступают выводы «эпикурейского» характера, выте­кающие из печального утверждения, что нет иной жиз­ни, кроме этой, ибо все кончается смертью:

Плачу, чувствую себя в отчаянии:

вспоминаю, что мы должны покинуть прекрасные

цветы и песни.

Насладимся же тогда и споем,

раз мы навсегда уходим и гибнем[339].

Пусть не огорчаются ваши сердца, друзья мои! Так же как и я, они знают; лишь один раз уходит наша жизнь. В наслаждении поэтому проведем жизнь, приходите — насладимся! Пусть не приходят живущие в злобе, земля очень широка. Ах, если бы всегда жить, если бы никогда не умирать![340]

Наряду с этой первой «школой» у нагуа существо­вали идеи, которых придерживались те, кто был наибо­лее близок к традиционным религиозным идеям. Они принимали вторую возможность: наша судьба в Миктлане или Химоайане (месте лишенных плоти), где, может быть, есть только страдание. Как показывает текст, эта не лишенная сомнений позиция не может освобо­диться от старых верований, но и не принимает их окончательно.

Следующие две строки, являющиеся центральным местом поэмы, и выражают суть этой позиции по отноше­нию к проблеме смерти:

Неужели мне придется оставить прекрасные цветы

и я вынужден буду опуститься туда, где находятся те,

кто живет как-нибудь[341].

Сама форма, с помощью которой определяется место, куда идут мертвые, — Кэнамикан (где находятся те, кто живет как-нибудь), раскрывает глубокое сомнение, окра­шивающее их мысль. Дело в том, что с точки зрения истины (то, что хорошо обосновано), следует спросить:

Неужели мы там истинны

и живем ли там, где лишь печаль?

Неужели правда, а может быть, и не правда,

как говорят?

Пусть не огорчаются наши сердца.

Сколько людей с уверенностью говорят,

что истинно там или что не истинно.

Лишь ты остаешься неумолим, Даритель жизни.

Пусть не огорчаются наши сердца[342].

Так еще раз зазвучавшее сомнение и полное отсутствие достоверности относительно так называемой «области таинства» превращаются у этой «второй школы», со страхом взирающей на человеческую судьбу после смер­ти, в особого рода скептицизм. Эта «школа» продол­жает поиски и не может преодолеть сомнения.

Сколько людей с уверенностью говорят, что истинно там или что не истинно?

Наконец, у тламатиниме было и третье направление, которое, признавая существование лишь опыта, полу­чаемого ими в этой жизни, и существование тайны, окружающей потусторонность, шло, однако, по пути утверждения языком поэзии: «цветов и песен». Это не означает, что последователи данного направления счи­тают непререкаемой свою доктрину о жизни в потусто­ронности и о существовании там счастья. В действитель­ности речь идет о том, что можно назвать, применяя понятие Паскаля, «истиной сердца». Тламатиниме выра­жают ее в следующей форме:

Действительно, здесь, на земле, нет места для добра:

действительно, надо идти в другое место:

там находится счастье.

Или лишь напрасно мы приходим на землю?

Действительно, не здесь находится место для жизни[343].

Исходя из несомненного факта, что «здесь, на земле, не место для добра (Куалкан)», делается вывод, что для достижения счастья «надо идти в другое место». Если, конечно, принимать во внимание, что «лишь на­прасно мы приходим на землю». Но гипотеза о суще­ствовании, лишенном смысла и цели, которую пришлось бы признать, если не допустить потусторонности, где господствует счастье, скоро была отвергнута тламатиниме. Его окончательное утверждение было решитель­ным: «Действительно, не здесь находится место для жизни».

Подводя итог нашему рассмотрению утверждений тламатиниме о существовании счастья в потусторонно­сти, приведем еще одну поэму, в которой отвергаются противоположные мнения и формулируется обращение к Ометеотлу. Это обращение преодолевает мистическую экзальтацию, названную нами «гуитцилопочтльским взглядом» религии ацтеков, ибо здесь мы встречаем жи­выми и соединенными глубокую философскую мысль, поэзию и мистическое вдохновение.

В действительности там находится место жизни.

Я ошибусь, если скажу: может быть, все прекращается на этой земле и здесь кончаются наши жизни.

Нет, наоборот, Господин Вселенной, там, с теми, кто населяет твой дом, я спою тебе песни в глубине неба.

Мое сердце устремляется вверх,

туда направляю свой взгляд,

вместе с тобой и рядом с тобой, Даритель жизни[344].

Таким образом, благодаря высшему акту доверия к Дарителю жизни, который не может послать людей на землю, чтобы напрасно жить и страдать, утверждается, что лицо и сердце: «человеческая личность», поднимаясь, сможет наконец выйти из преходящего мира тлалтикпака, чтобы встретить счастье, которое ищут там, «в месте, где действительно живется».

Такова представленная в своих трех основных вари­антах мысль тламатиниме относительно проблемы чело­веческой жизни после смерти. Этим заканчивается наш анализ первого аспекта философских идей нагуа отно­сительно человека, рассмотренного в самом себе, — его происхождение, личность, свобода и его конечная судьба.

Теперь нам предстоит изучить нормы человеческого поведения, то есть раскрыть идеалы нагуа о человеке как субъекте, созидающем то, что сегодня мы называем ценностями. Для этого, подбирая материал из много­численных известных нам текстов, попытаемся показать, в чем состояла цель их воспитательной системы, какова основа их этики и права, их понимание истории, суть мистико-религиозного мировоззрения ацтеков и, нако­нец, их высший идеал искусства, столь глубоко проник­ший во всю их культурную жизнь.

Глава V*

НАГУА КАК СОЗДАТЕЛЬ ОПРЕДЕЛЕННОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ

Нет оснований утверждать, будто тламатиниме ясно осознавали, что они на протяжении столетий создавали и совершенствовали то, что сегодня мы называем систе­мой воспитания, определенным пониманием истории, эти­кой, правом и специфической социально-экономической организацией. Такое утверждение приписывало бы им создание наук воспитания, права и истории, что произо­шло относительно недавно благодаря систематизирую­щей и рационализирующей тенденции современной за­падной мысли. Исходя из имеющихся документов, можно утверждать только то, что нагуа, озабоченные «созда­нием чужих лиц» и «гуманизацией желаний людей», фак­тически стихийно подошли к непосредственному, но еще недифференцированному созданию того, что современ­ная западная мысль называет «воспитательной, этиче­ской, юридической, социальной и т. д. системой».

Все это, взятое в целом, как оно существовало в мире нагуа, и представляло собой основы, на которых покоится любой действительно человеческий образ жизни, совершенствовалось и, если угодно, становилось все более осознанным в мышлении нагуа. Исследование этих вопросов особенно важно, поскольку оно показы­вает нам в действии философские идеи нагуа, направлен­ные к наиболее благородной задаче — создавать «лица и сердца» и, следовательно, коллектив человеческих су­ществ с определенными чертами и запросами.

Однако следует еще раз указать, что детальное ис­следование культурного творчества нагуа в вопросах, ка­сающихся человека и общества, выходит за рамки данной работы, поскольку существует бесчисленное множество элементов, которые на основе изучения источников должны стать предметом специальных монографических исследований; некоторые из них с большим или меньшим успехом уже проведены[345]. Мы концентрируем наше вни­мание исключительно на тех основных аспектах, где фи­лософ нагуа проявляется как создатель культурных об­разцов, которые должны будут передаться и укрепиться в новом поколении людей посредством того, что мы называем воспитанием, моралью, правом, историческим сознанием и искусством. Основные начала каждого из этих культурных институтов нагуа должны будут пока­зать нам, осуществляли ли на самом деле тламатиниме подлинно творческую деятельность социальной значи­мости.

ЦЕЛИ ВОСПИТАНИЯ У НАГУА

Действительно, имеется большое число источников, говорящих нам о Тлакагуапагуалицтли: об «искусстве выращивать и воспитывать людей» в доиспанском мире нагуа[346]. Поэтому можно было бы написать отдельную книгу, в которой в подлинно гуманистическом смысле могла бы быть восстановлена — как сделал это Егер относительно греческой Paideia — богатая и глубокая кон­цепция о человеке, содержащаяся в Т лакагуапагуа­лицтли[347].

Данной работой предусматривается лишь анализ не­которых основных сторон искусства воспитания, для того чтобы раскрыть одну из наиболее возвышенных целей нагуа как творческого субъекта, рассмотренного в его развитии.

Несомненно, что у всех культурных народов воспита­ние является способом передачи новому поколению опыта и духовного наследства предшествующих поколе­ний. Воспитание преследует две цели: обучение и форми­рование человека как личности и включение его в жизнь общества. Однако если в Paideia греков подчеркивается характер отдельной личности, то у нагуа, особенно в Им­перии ацтеков, отдается предпочтение второй стороне воспитания: приобщению человека к жизни и высшим це­лям общества. Эта идея, выявляющая общественный характер Т лакагуапагуалицтли, не выражает, однако, стремления поглощения личности: «лица и сердца», обществом. Мы находим свидетельства текстов, которые будем изучать, и они ясно говорят о цельном формировании «лица и сердца». Единственное, что должно быть выделено, для того чтобы с самого начала понять движущие силы нагуа в деле воспитания, так это инте­рес у руководителей общества к включению человека в жизнь группы, где он всегда должен будет выполнять определенную роль. Эту же идею удачно выразил и отец Хосе де Акоста; его мнение приводит Клавихеро в своей «Истории»:

«Никакая вещь, — говорит отец Акоста, — не вызы­вала у меня большего удивления и не казалась более заслуживающей упоминания и похвалы, чем забота и по­рядок, присущие мексиканцам в воспитании своих детей. Действительно, трудно представить себе народ, который в языческий период проявил столько старания в таком важном для государства деле»[348].

Принимая все это во внимание, рассмотрим вначале воспитание, получаемое детьми впервые в родном доме. С самого начала выступала идея о необходимости твер­дости и самоконтроля, она прививалась детям как практически, так и с помощью советов. В «Мендосском кодексе» показывается, например, что для обучения де­тей контролю над своим аппетитом[349] им давали очень ограниченный рацион пищи; этот же кодекс описывает первые трудовые домашние навыки, которым обучались дети: они приносили воду и дрова. Что касается роди­тельских советов, то следующий текст индейских инфор­маторов Саагуна очень красноречиво описывает первые воспитательные функции отца:

«1. — Отец людей: корень и начало родословной чело­века.

2. — Его сердце доброе, получает вещи, оно состра­дательно, беспокоится, он предвидит, поддерживает, за­щищает своими руками.

3. — Он выращивает, воспитывает детей, обучает, де­лает замечания, учит их жить.

4. — Он ставит перед ними большое зеркало, зерка­ло, продырявленное с двух сторон, большой факел, кото­рый не дымит…»[350]

Как легко убедиться, некоторые из функций, припи­сываемых здесь «отцу людей» (те-та), имеют большое сходство с некоторыми чертами тламатини-воспитателя. Так, во второй строке отец определяется как человек доброго сердца (ин куалли ийолло), который предвидит и является опорой и защитой своих детей. Но особенно в 3 и 4 строках ясно говорится, каким образом он осуществляет дома свою воспитательную функцию: он не только «выращивает» своих детей, не только обращает внимание на биологический аспект их роста — его основ­ная задача состоит в том, чтобы учить их и делать им замечания. Эта идея, напоминающая о длинных отече­ских наставлениях своему сыну, сделанных по различ­ным поводам, повторяется большинством хронистов, со­хранивших в испанском переводе некоторые из так на­зываемых моральных наставлений[351]. И для усиления мысли, что именно отец первый наставляет и учит своих детей узнавать себя и управлять своими желаниями, здесь употребляется та же самая метафора, которая применяется к тламатиниме: «ставит перед ними боль­шое зеркало», чтобы они научились познавать себя и владеть собою.

Следовательно, начиная с родительского дома воспи­тание руководствуется двумя основными принципами: принципом самоконтроля, прививаемого с помощью ряда лишений, к которым ребенок должен привыкать, и прин­ципом самопознания и знания того, кем он должен быть, что прививается с помощью неоднократных родитель­ских наставлений.

Второй этап процесса Тлакагуапагуалицтли: «искус­ства выращивать и воспитывать людей» начинался с по­ступления детей в воспитательные центры, именуемые ныне общественными.

Согласно «Мендосскому кодексу», когда юношам нагуа исполнялось пятнадцать лет, они определялись или в Телпочкалли (дом юношей) или в Калмекак (школу более высокого типа), где из них воспитывали знатных людей и будущих жрецов[352]. Однако, как отмечает Сустель, «этот документ [Мендосский кодекс] находится в противоречии с другими, более достоверными, тек­стами. Кажется, что чисто семейное воспитание конча­лось много раньше. Некоторые родители определяли своих детей в Калмекак с момента, когда они начинали ходить, во всяком случае, дети поступали в школу между шестью и девятью годами»[353].

Как бы то ни было, моменту вступления в школу, когда ребенок или уже юноша нагуа включался в жиз­ненные и культурные сферы общества, придавалось ог­ромное значение. В своей «Истории…» Саагун кратко пе­редает речи, которыми обменивались отец воспитанника со жрецами и руководителями школы, когда он доверял им дальнейшее воспитание сына[354].

Не имея возможности углубиться в подробное изуче­ние различных аспектов системы воспитания нагуа, мы ограничимся показом того, что представлял собой идеал, который они стремились достичь в Телпочкалли и Кал­мекак[355].

Вопреки мнениям многих исследователей, мы утвер­ждаем, что существование двух различных типов школ у нагуа не предполагало какой-то дискриминации, опре­деляемой тем, что сегодня мы называем социальными классами. То есть неверно утверждение, что если юноша является сыном масегуалов, «людей из народа», то обя­зательно должен вступить в Телпочкалли, а если из знати, то в Калмекак. Об этом очень ясно говорит «Флорентийский кодекс», согласно которому вступле­ние в какой-либо из этих учебных центров зависело пре­жде всего от выбора родителей — посвятили они себя божеству, покровительствующему Телпочкалли или Калмекак:

«Когда ребенок рождался, родители определяли его или в Калмекак или в Телпочкалли, то есть обещали его в качестве дара и вели его или в Калмекак, чтобы он стал жрецом, или в Телпочкалли, чтобы он стал вои­ном»[356].

Нельзя отрицать, что в Калмекак получали более вы­сокое образование, так как там больше внимания уделя­лось интеллектуальному образованию слушателей. В этой связи можно утверждать, что Калмекак — это те центры, в которых тламатиниме передавали самые воз­вышенные элементы культуры нагуа. Поэтому нельзя удивляться, что, как правило, в них обучались дети пра­вителей, знати и богатых людей. Однако свидетельство информаторов Саагуна показывает, что классовых огра­ничений для поступления не существовало:

«Вожди, знать и другие хорошие родители, а также все, кто этого желал, предлагали своих детей Калме­как»[357].

Мы достоверно знаем, что большинство родителей, следуя укоренившейся традиции, отдавали своих детей в Телпочкалли, откуда они выходили воинами. «Люди (ин масегуалтин), — говорится во «Флорентийском ко­дексе», — оставляли своих детей в Телпочкалли»[358].

Однако главное заключается в том, что все дети и юноши нагуа без всякого исключения так или иначе посещали школу; как правильно отмечает Сустель, «вызывает удивление, что в ту эпоху на американском континенте индейский народ осуществлял обязательное воспитание и что в XVI веке не было ни одного мекси­канского ребенка независимо от его социального поло­жения, который бы не посещал школу»[359].

Учитывая все это и исходя из факта, что самая вы­сокая форма воспитания осуществлялась в Калмекак, мы приведем тексты, рассказывающие о том, какой образ жизни вели в Калмекак и каков был ее высший идеал. Саагун перечисляет пятнадцать «правил, которые соблюдались в доме, называемом Калмекак»[360]. Среди целого ряда наиболее важных положений, представляющих своего рода «регламент», призванный формировать и обеспечивать самоконтроль собственного «я» воспитан­ников, упомянем следующие:

«Все подметали и убирали дом в четыре часа утра…

Более старшие юноши ходили собирать листья агавы…

Приносили на плечах с гор дрова, которые сжигались каждую ночь в доме…

Кончали работу довольно рано и шли прямо в мона­стырь учиться служить богам и выполнять обряд покая­ния, но перед этим купались…

Обед, приготовляемый ими, варили в доме Калме­как…

На закате они начинали готовить необходимые вещи…

Каждую полночь все вставали молиться, а тех, кто не просыпался и не вставал, наказывали, кололи уши, грудь, ляжки и ноги…»[361]

Далее описываются наказания, применяемые к высо­комерным, пьяницам и сожительствующим вне брака, а также к виновным в том, что Саагун называет «легким проступком», описываются обряды, существовавшие в Калмекак в связи с постами, и заканчивается самым главным, ясным указанием на получаемое там интеллек­туальное воспитание:

«Юношей учили хорошо говорить, приветствовать и делать реверансы.

Учили всем строфам песен, чтобы они могли их петь, эти песни назывались божественными, строфы были на­писаны в их книгах шрифтом…

Еще их учили индейской астрологии, толкованию снов и летосчислению…»[362]

Относительно интеллектуального воспитания здесь отмечаются три момента, и прежде всего манера гово­рить. Согласно «Флорентийскому кодексу», «их тща­тельно учили хорошему языку» (вел немачтилоиа ин куалли тлатолли)[363]. Это означает, что в интеллектуаль­ном плане воспитание начиналось с того, что сегодня, придерживаясь классической терминологии, мы назы­ваем обучением риторике. Доказательством того, что юноши, посещавшие Калмекак, преуспевали в риторике, могут служить многочисленные речи, сохранившиеся в Гуэгуэтлатолли и в текстах индейских информаторов Саагуна. Фактически вся VI книга «Истории…» Саагуна является наилучшим свидетельством ин куалли тлатолли — «хорошего языка», которому научились бывшие ученики Калмекак. На существовавшее заметное разли­чие между этой «благородной» манерой говорить и обык­новенной, народной манерой указывает еще и то, что у нагуа было два термина для обозначения этих форм выражения: масегуаллатолли (народная манера гово­рить) и тепиллатолли (благородный, или разработан­ный, язык).

Второй аспект интеллектуального воспитания, упомя­нутый Саагуном и подтвержденный большинством хро­нистов, состоит в обучении куикатл (песням), а в осо­бенности теукуикатл (священным песням), которые, как указывает «Флорентийский кодекс», «были написаны в кодексах (алюххотока)»[364]. Это более, чем что-либо другое, содействовало приобщению момачтике (уча­щихся) к религиозным и философским доктринам нагуа, которые, как мы уже видели, всегда выражались с по­мощью поэзии: «цветка и песни». Дуран, знавший по первоисточникам старину древних мексиканцев, по по­воду обучения интеллектуальным элементам культуры нагуа писал:

«В наставниках у них были знающие учителя, кото­рые обучали и тренировали их во всех военных, церков­ных и механических искусствах, а также в астрологии путем изучения звезд; у них были прекрасные книги с рисунками и изображениями всех этих искусств, по этим книгам их и обучали. Они имели также книги с за­конами и учениями, по которым их обучали до тех пор, пока они не становились умными и ловкими, после чего их отпускали уже мужчинами…»[365]

Наряду с песнями, в которых содержались самые воз­вышенные идеи тламатиниме, момачтике обучались искусству хронологии и астрологии. «Они, — говорится в «Флорентийском кодексе», — изучали Тоналпогуалли — книгу снов (Темикаматл) и книгу лет (Хиугаматл)»[366]. Чтобы представить себе значение этого последнего аспек­та воспитания в Калмекак, необходимо вспомнить много­образие и сложность тех элементов, которые следовало учитывать, чтобы пользоваться одним лишь тоналаматлом. Вместе со сложными математическими расчетами, которых требовали их астрономические концепции, это еще раз подтверждает, что мысль нагуа достигла до­вольно высокой степени рационалистической абстрак­ции[367]. Поэтому, когда слушатели Калмекак изучали песни, им передавали «цветок и песню» их философской мысли, а когда они упражнялись в использовании и изу­чении хронологическо-астрономических систем, они при­учались к строгости математической мысли.

К этому двойному характеру мышления добавлялось, на что ясно указывает цитированный текст «Флорентий­ского кодекса», изучение истории, которая содержалась в их Хиугаматл (книге лет), где, как отмечает Гарибай, с помощью рисунков и числовых знаков «отмечалась дата определенного события и обстоятельства, при кото­рых оно имело место»[368]. Поскольку о понимании исто­рии мы будем говорить ниже, то здесь отметим лишь, что изучение событий прошлого, содержащихся в Хиугаматлах, было у нагуа составной частью интеллектуаль­ного воспитания.

Именно в такой форме выполняли тламатиниме свою миссию «делать мудрыми чужие лица»[369]. А если мы вспомним сказанное относительно ряда правил или внеш­них «обычаев», соблюдавшихся в Калмекак, то увидим, что их непреклонная строгость, которую можно было бы даже назвать суровостью, была направлена именно на придание твердости динамическому аспекту личности: сердцу. Посредством этого свода правил и установлен­ных покаяний выковывалось «человеческое желание», способное само себя контролировать. Таким образом, создается впечатление, что своей системой воспитания в Калмекак тламатиниме добивались совершенствования личности учеников в двух основных направлениях: дать мудрость их лицам и твердость их сердцам[370].

Этот вывод не является просто предположением, его подтверждают еще два текста нагуа, имеющие большое историческое значение. Первый из них, принадлежащий информаторам Саагуна, так говорит относительно омасик окичтли (зрелого человека):

Зрелый человек имеет сердце, твердое как камень, мудрое лицо.

Он хозяин своего лица, у него ловкое и понятливое сердце[371].

Такова глубоко человеческая цель воспитания, пре­следуемая тламатиниме. И эта цель часто достигалась, что подтверждает существование таких исторических личностей, которые могут вызвать гордость любого народа. В качестве таких личностей можно назвать «силь­ных сердцем» — Ищкоатла, Тлакаэлеля, Монтекуцома Илгуикамина, Куитлагуака, Куаутемока, а также такие личности, выделяющиеся из всех своим «мудрым ли­цом», как Нецагуалкойотл и его сын Нецагуалпилли. Относительно последнего можно привести характери­стику Торквемады:

«Достигнув разумного возраста, он начал обнаружи­вать качества, развившиеся у него в будущем. Проявляя большую мудрость и постоянство воли, он ко всему от­носился одинаково невозмутимо, в неблагоприятных де­лах проявлял неукротимость духа, а в благоприятных и удачных не подавал особых признаков радости и удо­влетворения. Говорят, что он был великим астрологом и очень гордился пониманием движения небесных светил; он разыскал во всех частях своих владений всех сколько-нибудь сведущих в этом деле и привел их в свой двор; сообщил им все, что знал сам, и ночью поднялся на крышу своего дворца, откуда наблюдал звезды, давая объяснения тому, кто не понимал. Я утверждаю по крайней мере, что видел на крышах их домов сооруже­ния из четырех стен не выше одной вары [Вара — мера длины, равная 83,5 см.] и не шире, чем место, которое может занять лежащий человек; в каждом углу имелось углубление или отверстие для шестов, на которых устанавливали навес. Я спрашивал, для чего служила эта комната? Мне ответил один его внук, который показал дом, что это была комната госпо­дина Нецагуалпилли, который приходил сюда ночью со своими астрологами наблюдать небеса и их звезды…»[372]

Второй текст, о котором упоминалось ранее для под­тверждения идеи о воспитательном идеале нагуа, взят из «Флорентийского кодекса» и говорит о качествах, необходимых при избрании верховными священниками, «Жрецами нашего господина» (Тотек тламакацки, Кетцалкоатл) и «Жрецами Тлалока» (Тлалок тламакацки, Кетцалкоатл):

Даже если бы он был бедным или нищим,

даже если бы его мать и отец были бедными из бедных…

не смотрели на его происхождение,

учитывали только его образ жизни…

чистоту его сердца,

его доброго и человечного сердца…

его твердого сердца…

Говорили, что он имеет бога в своем сердце,

что он был сведущим в божественных делах…[373]

Это пример высшего человеческого идеала, к кото­рому было направлено Тлакагуапагуалицтли (нагуаское искусство выращивать и воспитывать людей). На социальное различие не обращалось внимания: «не смотрели на его происхождение» (амо тлакамекаиотл мотта), а обращали внимание на самое возвышенное в человеке, на его личность: «его доброе и человечное сердце… его твердое сердце» (ин куалли йиолло, ин тлапаккаигиовиани, иниоллотетл) и если видели, что «он имеет бога в своем сердце» (теутл йиолло) и что он «сведущ в божественных делах» (ин тлатеуматини) , его избирали верховным священником и он получал титул Кетцалкоатла — нагуаский символ знания и происхож­дения всего того хорошего, что охватывает термин Толтекайотл, абстрактно и собирательно выраженный сло­вом Толтектность.

ОСНОВЫ ЭТИКИ И ПРАВА[374]

После того как мы показали, каковы были идеалы и образ жизни учеников в центрах воспитания нагуа, нас уже не может удивить «рассказ», включенный Саагуном в десятую книгу его «Истории…» Сравнивая обычаи молодежи нагуа до и после завоевания, он приходит к следующему выводу:

«То, что в минувшие времена индейцы сами управ­ляли республикой, что они поклонялись богам, это и послужило причиной приведения дела воспитания в соответствие с нуждами людей; именно поэтому юноши и девушки воспитывались в большой строгости, причем не в доме родителей, поскольку они были не в состоянии подобающим образом воспитать их, а под присмотром внимательных и строгих учителей. Отдельно юноши и девушки. Там их учили почитать богов, подчиняться и служить республике и ее правителям; за непослушание и непочтение к своим учителям применялись строгие на­казания; особое внимание обращалось на то, чтобы люди, не достигшие пятидесяти лет, не пили октли (пульке), и днем и ночью заставляли их выполнять мно­гочисленные работы; воспитывали их в большой стро­гости, поэтому плотские пороки и склонности не имели места ни у мужчин, ни у женщин. Те, кто жил в храмах, имели столько работы и днем и ночью и были столь воз­держанны, что не вспоминали о чувственных потребно­стях. А тот, кто занимался военным делом, лишь на ко­роткое время освобождался от своих трудов, так как войны, которые вели между собой индейцы, были очень часты.

Такой образ действий вполне соответствовал есте­ственной и моральной философии, которой практически обучались местные жители; чтобы жить нравственно и добродетельно, необходима была строгость, воздержан­ность и непрерывные занятия в делах, полезных для республики. С приходом же испанцев все это прекрати­лось, ибо они нарушили все обычаи местных жителей и попытались подчинить их испанскому образу жизни как в божественных, так и в человеческих делах, сочтя их идолопоклонниками и варварами; погибло все их вос­питание…»[375].

Затем, увидев, что «новый порядок (порядок, уста­новленный испанцами) способствует воспитанию пороч­ных людей, людей с очень плохими наклонностями и по­ступками»[376], Саагун оказывается вынужденным заявить следующее:

«Нам должно быть стыдно, что индейцы, разумные И древние мудрецы, умели находить средства для испра­вления недостатков, которые накладывает эта земля на тех, кто на ней живет, действуя на естественные фак­торы противоположными средствами, и мы с нашими дурными наклонностями катимся вниз»[377].

Вывод Саагуна раскрывает не только широту его взглядов, которые позволяют ему утверждать, что для индейцев их собственная система воспитания была лучше, чем принесенная из Испании, но и выявляет также тот очень важный факт, что непосредственно в Калмекак и в Телпочкалли активно закладывалась ос­нова моральных и юридических норм нагуа. У Саагуна, например, мы находим утверждение, что «там их учили… подчиняться и служить республике и ее правителям», для чего воспитанникам с раннего возраста прививалось уважение к юридическим предписаниям, как чему-то такому, чему необходимо повиноваться, а в области мо­рали, утверждает Саагун, «очень строго следили за тем, чтобы люди моложе пятидесяти лет не пили октли (пульке)», и всегда следили, чтобы «над ними не господствовали пороки и плотские наклонности». Способ, которым этого достигали, был мудрым и представлял собой результат подлинного знания человеческой при­роды: «Такой образ действия вполне соответствовал… моральной философии, которой практически обучались местные жители; чтобы жить нравственно и доброде­тельно, необходима была строгость, воздержанность и непрерывные занятия в делах, полезных для респуб­лики». Такой образ жизни, которому обучались юноши в течение ряда лет, пока не наступало время женитьбы, оставлял в них те глубокие черты, которые столь пла­стически получили такое выразительное название, как приобретение «крепкого сердца, твердого как камень». В «Гуэгуэтлатолли А» мы обнаруживаем свидетель­ство, подтверждающее эту же идею, но еще более детализирующее основные положения тех моральных норм, которые прививались в Калмекак и в Телпочкалли. В этом документе говорится о том, «как в древности воспитывались дети». По утрам после принятия неболь­шого количества пищи:

«1. — Начинали Их учить,

2. — как они должны жить.

3. — Как уважать людей,

4. — как посвятить себя полезному и правильному

5. — и избежать плохого,

6. — усиленно избегая зла,

7. — порочности и жадности»[378].

Комментарии к тексту

1—2. «Начинали их учить, как они должны жить».

Здесь с самого начала ясно указывается на мораль­ное значение, которое придавали обучению. Ученые на­гуа были глубоко убеждены, что в этой жизни трудно найти «единственно истинное», ибо, как они утверждают в уже цитированной поэме:

Чем является то, что находил твой разум?

Где бродило твое сердце?

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое

сердце.

На земле разве ты можешь за чем-либо гнаться?[379]

Поэтому они сочли нужным показать обучаемым жиз­ненное правило: «как они должны жить» (ин иу немицкэ), то есть ряд правил поведения, чтобы, «посвятив себя полезному и правильному», они смогли сориенти­роваться и избежать самого большого несчастья: поте­рять собственное сердце.

3. «Как уважать людей…»

Первая этико-юридическая обязанность состоит в по­слушании тем, кто облечен авторитетом. Эта идея сдер­жанности и уважения к чужим «лицам и сердцам» яв­лялась столь характерной для нагуа, что во всех «Гуэгуэтлатолли» мы находим большое число примеров этого. Сам текст «Бесед двенадцати», в которых, как мы ви­дели, тламатиниме отвечают монахам, также служит очень хорошим подтверждением этого. Почтительная и осторожная форма, в которой индейцы ведут спор, пред­полагает прекрасный самоконтроль, а также глубокие навыки и знание обращения с людьми.

4—5. «…как посвятить себя полезному и правильному

и избежать плохого…»

В этих строках выражена основная этическая кон­цепция нагуа: в чем состоит добро и зло наших поступ­ков? Традиционное жизненное правило, исходя из кото­рого можно было говорить о добре и зле, мудрецы нагуа назвали тламанитилицтли. Это слово представляет со­бой большой интерес; оно образовано из следующих эле­ментов: тла: «вещь» и мани: «пребывают» или «постоян­но находятся». К этим элементам добавляется свойствен­ный абстрактным существительным суффикс: лицтли, и тогда сложное слово тламани-тилицтли означает «сово­купность вещей, которые должны постоянно находиться», или, как переводит Молина в своем «Словаре»: «навыки или обычаи народа, или предписания, которые он хра­нит»[380].

Таким образом, тламанитилицтли являлось высшим критерием суждения о добре и зле каждого поступка. Однако наиболее абстрактная форма выражения этико-юридического содержания тламанитилицтли содержится в моральных понятиях добра и зла. В этом отношении комментируемый текст информирует нас о том, что в Калмекак обучали моральному представлению о добре и зле как в абстрактной, так и в практической форме. Для тламатиниме добро — это ин куаллотл ин йекйотл (выгодность и правильность). Совершенно ясно, что здесь мы опять оказались перед новым нагуаским ди-фразизмом, подлинным «цветком и песней». Краткий анализ раскроет его содержание: ин куаллотл — абст­рактное собирательное существительное, и одновременно (каковыми являются все существительные, оканчиваю­щиеся на ллотл или йотл) оно является производным от глагола куа (кушать). При соединении этой глагольной формы с суффиксом ллотл понятие приобретает абст­рактный и всеобщий характер: «свойство всего съедоб­ного», то есть, говоря еще более абстрактно, «все, что может быть ассимилировано самим «я» или подходит ему». Рядом с этим термином, метафорически указывающим на то, что хорошее должно быть «съедобным» (пе­реваримым, подходящим), тут же добавляется другой, который указывает на характер доброго самого по се­бе — ин йекйотл (правильность). Это слово происходит от йектли (правильно), но приобретает оно абстракт­ный характер благодаря суффиксу йотл и обозначает свойство, присущее любому предмету или субъекту быть чем-то не искривленным или уклонившимся, а пра­вильным в соответствии со своей нормой или формой существования.

Соединив, оба термина дифразизма ин куаллотл ин йекйотл (выгодное, правильное), можно утверждать, что он указывает, что хорошее является таковым потому, что оно выгодно человеческому роду, так как может пред­ставлять и желаемое и ассимилируемое им. В дальней­шем в качестве объяснения говорится, что вещь может быть ассимилирована или выгодна именно потому, что она правильна или «такова, какой должна быть». Тако­во значение дифразизма, использованного тламатиниме для выражения идеи морального добра.

Соответственно этому, если хорошее — это «подходя­щее и правильное», то моральное зло — это, как указы­вает строка текста, ин а-куаллотл ин айекйотл (неподхо­дящее, неправильное). То есть перед уже известным дифразизмом ставится в качестве префикса буква а — усе­ченная часть слова амо (нет), как подтверждает Мо-лина: «а в сочетании et per sincopam означает нет»[381].

Следовательно, чтобы знать, находится ли какое-ни­будь действие в согласии с высшим моральным прави­лом поведения, тламанитилицтли, необходимо обратить внимание на два момента: 1) будет ли результат этого действия подходящим, «перевариваемым», то есть обо­гатит или обеднит оно существо человека? и 2) является ли результат чем-то правильным или же искривленным? Если, действуя, мы обогащаемся, «приобретаем лицо и развиваем сердце», тогда можно утверждать, что наше действие морально, является хорошим. Если же, наобо­рот, «лицо и сердце губят себя», следует признать, что поступок был не хорошим, а морально плохим.

6—7. «…усиленно избегая зла, порочности и жад­ности…»

Здесь говорится о двух конкретных характеристиках, ведущих ко злу: порочность (тлагуэлилокайотл) и жад­ность (тлакацолйотл). Первое порождает зло потому, Что лишает правильности (йекйотл) человеческое дей­ствие, а второе, выражающее злоупотребление и избы­точное владение тем, что само по себе является хоро­шим, обесценивает из-за отсутствия самоконтроля то, от чего вещи могли бы быть желаемы. Поэтому, чтобы осу­ществить добро, необходимо такое действие, которое было бы подходящим и правильным, лишенным зло­употребления и отклонения.

Многочисленные поэмы и наставления тламатиниме содержат ряд правил, конкретно указывающих дорогу добра на земле (тлалтикпак). Так, Олмос приводит се­рию моральных рекомендаций старого «Гуэгуэтлатолли», в котором с самого начала говорится, что в нем будут перечислены некоторые хорошие поступки: «выгодное и правильное» на земле. В нем указывается, что для достижения относительного счастья на земле человек должен трудиться:

Выгодно и правильно,

обращай внимание на земные дела,

делай что-нибудь, руби дрова, паши землю,

сажай нопалы, сажай агавы:

и у тебя будет что пить, есть и одевать.

Этим ты будешь стоять на ногах (будешь истинным),

этим ты будешь ходить.

Этим будут тебя характеризовать, будут тебя хвалить,

Этим ты дашь о себе знать родителям и родственникам.

Когда-нибудь ты свяжешь себя «юбкой и рубашкой»,

что тогда она будет пить? Что есть?

Или, может быть, она будет сосать воздух?

Именно ты содержишь, ты излечиваешь:

ты орел, ты тигр[382].

Наряду с этой рекомендацией, раскрывающей мо­ральное значение труда как причины, благодаря которой мы «стоим на земле», в «Гуэгуэтлатолли», а также у ин­форматоров Саагуна имеются еще многие тексты подоб­ного содержания. Не располагая возможностью привести здесь всю богатую документацию этического содержа­ния, приведем лишь два текста. В первом говорится о необходимости контролировать себя, морально противо­стоять человеческой тенденции к тщеславию и желанию овладевать как можно большими благами. Отец семей­ства говорит своему сыну:

Внемли и слушай:

хотя бы отчасти ты следовал примеру нашего Господина

(Хозяина непосредственной близости), живи на земле хотя бы немножко. Что ты знаешь?

Смотри на вещи разумно и внимательно. Говорят, что здесь много трудностей, много грязи и беспорядка,

что это место без наслаждений, страшное, несущее разорение. Нет ничего истинного…

Вот что тебе надлежит делать и как поступать:

в секрете, закрыто в ларце,

уходя нам его оставили старцы,

те, у кого белые волосы и Лицо в морщинах,

наши предки…

Они не были надменными,

не пришли для того, чтобы жадно искать,

не пришли, чтобы быть алчными.

Они были такими,

что их уважали на земле:

они достигли звания орлов и тигров[383].

Подобно тому как данный здесь совет говорит о необходимости «не быть надменными и не искать с жадностью вещи», во второй речи морального харак­тера, с которой отец, знатный господин, обращается к сыну, высказывается стремление привить ему другой из аспектов умеренности и господства над самим собой, имеющий особое значение в юности:

Не кидайся на женщин,

как собака кидается на пищу, которую ей дают;

не становись подобно собаке,

которая ест и глотает то, что ей дают,

отдаваясь женщине раньше времени.

Если ты будешь желать женщин,

терпи, удерживай свое сердце,

пока не станешь крепким и законченным мужчиной;

знай, что агава, если ее раскрыть, когда она еще мала.

чтобы взять у нее мед,

не имеет сока,

не дает меда, а только портится.

Раньше чем открыть ее,

чтобы извлечь мед,

дают ей вырасти и достичь совершенства,

и только тогда извлекается мед

в подходящем состоянии.

Так же должен поступать ты:

раньше чем встретиться с женщиной,

ты должен вырасти и окрепнуть,

и тогда ты будешь готов к бракосочетанию,

породишь сыновей хорошего роста,

крепких, быстрых и красивых…»[384]

Такова форма, богатая живыми образами — подоб­ными примеру с агавой: она должна созреть раньше, чем принести мед, — которую ученые-нагуа использовали для того, чтобы доступно изложить свое учение о «вы­годном и правильном», примененное к различным об­стоятельствам жизни. Именно так тламатиниме, кующие «сердце, твердое как камень», хозяина самого себя, осу­ществляли свою функцию моралистов.

Что касается собственно юридического аспекта, то, отсылая читателя к уже упомянутым монографическим исследованиям на эту тему, отметим здесь, что право нагуа и его практическое применение вдохновлялись той же самой доктриной о человеческой личности: «лицо и сердце», которой обучали в Калмекак. Потому что, как пишет Саагун:

«Господа также следили за умиротворением народа и выносили приговоры при тяжбах и спорах, имевших место между людьми из народа, и для этого избирали судей… людей добрых, правдивых, воспитанных в мона­стырях Калмекак, благоразумных и мудрых…»[385]

О бескорыстности судей и тех принципов, на основе которых судьи применяли законы, имеется большое чис­ло источников, среди них рассказы индейцев, информато­ров Саагуна, и сообщения знаменитого доктора Алонсо Де Сурита. Последний в работе «Краткий суммарный рассказ» говорит о форме осуществления индейцами правосудия.

Его сообщение напоминает нам высказывание Саагуна относительно несчастных последствий, к кото­рым привела ликвидация воспитательной системы ин­дейцев. Сурита пишет: «Когда я спросил у одного знат­ного индейца из Мехико, в чем причина того, что ныне индейцы так склонны к спорам и порокам, он ответил: «Причина в том, что ни вы нас не понимаете, ни мы вас не понимаем и не знаем, что вы хотите. Вы упразднили наш хороший порядок и образ правления; а тот, кото­рый вы установили, мы не понимаем, и поэтому все за­путалось, нет ни порядка, ни согласия. Индейцы всту­пают в тяжбы потому, что вы их к этому принуждаете, и следуют тому, что вы им говорите, и никогда не достигают желаемого потому, что вы — и закон, и судья, и представители сторон — берете от нас что хотите, сколько хотите и когда хотите. Те, кто находятся в сто­роне и не имеют с вами дела, не имеют тяжб и живут в мире; а если во время нашего язычества и были тяж­бы, то их было очень мало, и тогда говорили истину, и вопросы разрешали быстро, поскольку не возникало трудностей в дознании, какая сторона права, и они не умели чинить такие препятствия и хитрости, как те­перь»[386].

Касаясь правосудия, осуществлявшегося до прихода испанцев, Сурита отмечает:

«С восходом солнца судьи занимали свои места и им приносили еду из дворца. После еды они немного отды­хали и начинали выслушивать тех, кто оставался, кончали они за два часа до заката солнца. В случае обжалования их решения эти судьи представали перед другими двенадцатью судьями, стоявшими над всеми остальными, и они выносили решения в согласии с мне­нием Господина.

Каждые двенадцать дней Господин советовался со всеми судьями относительно трудных случаев и боль­ших преступлений. Все, что с ним рассматривали, тща­тельно расследовалось и дознавалось. Свидетели гово­рили правду, ибо они давали в этом клятву и, кроме того, боялись судей, которые довольно ловко узнавали истину и очень проницательно опрашивали и переспра­шивали и строго наказывали уличенных во лжи.

Судьи ничего не брали ни в малом, ни в большом количестве, не делали никаких различий для людей зна­чительных или незначительных, богатых или бедных, в своей должности они ко всем были справедливы; та­кими же они были и в других делах своей профессии. Если же обнаруживалось, что кто-нибудь из них что-то получал, или предавался пьянству, или был не­брежен, другие судьи строго порицали его, если все это проявлялось в небольшой степени; но если он не исправлялся, то в третий раз его стригли наголо и с большим стыдом и позором лишали должности, что считалось ве­ликим бесчестием… когда один из судей неправильно ре­шил тяжбу в пользу знатного господина против плебея и послал Господину Тецкуко неправильное донесение, последний приказал повесить его, а тяжбу пересмотреть, после чего было принято решение в пользу плебея»[387]. Столь строгая форма ведения правосудия у нагуа еще раз доказывает, что изучение юридических принци­пов в Калмекак создавало, как говорит Саагун, «благо­разумных и мудрых судей»[388]. Однако не только в практическом применении законов проявлялось «мудрое лицо и твердое сердце», это имело место также и в другой, не менее важной области — в области создания самих за­конов и юридического правопорядка. Правда, как и у большинства древних народов, право нагуа произошло в основном от обычаев. Однако у нас имеются достовер­ные сведения о сводах частных законов, составленных некоторыми правителями и господами, как, например, Нецагуалкойотлом, знаменитые правила которого пере­дает Ихтлилхочитл[389].

Но что больше всего может удивить желающих на основе упомянутых нами источников, а также свиде­тельств хронистов, приводящих информацию юридиче­ского характера, углубиться в изучение правовой си­стемы нагуа — так это ясно доказанный Карлосом Альба факт существования многочисленных предписаний и законов, в какой-то мере соответствующих основным направлениям современного положительного права[390].

Данный факт позволяет сделать вывод не только о широте и богатстве права, охватывающего самые важ­ные аспекты человеческих отношений в гражданской, торговой, уголовной, процессуальной и даже межгосу­дарственной областях (в части, касающейся союзов, по­сольств и войн), но и о твердости и обоснованности юри­дических принципов нагуа. Ибо в указанных областях права мы всегда встречаем ту же самую основную идею, прививаемую в Калмекак, — идею о том, «как надо ува­жать людей» и «как надо отдаваться подходящему и правильному»[391].

Таким образом, можно утверждать, что тламатиниме, сочетая право и мораль на основе единого общего прин­ципа (и это нашло свое наиболее яркое выражение в Гуэгуэтламанитилицтли, «древнем правиле жизни»), уда­лось разработать единую доктрину о смысле человече­ской деятельности как в личном, так и в общественном плане. Это подтверждается также, если рассмотреть саму побудительную причину того, что считалось пра­вильным, моральным и юридически оправданным дей­ствием. Рассматривая идею о существовании после смерти, мы отмечали, что она не выражала надежду на соответствующее вознаграждение за поступки, совершен­ные в этой жизни, поскольку в мировоззрении нагуа судьба человека в потусторонности зависела лишь от неумолимого желания Ометеотла. Следовательно, дви­жущие силы образа действия нагуа были далеки от так называемого «метафизического утилитаризма» и, по всей вероятности, расположены в двойном плане лич­ного и общественного. Прежде всего необходимо было найти «подходящее и правильное», ибо только так мож­но приобрести «истинное лицо и сердце», или, как часто повторяется в Гуэгуэтлатолли, осуществляя «подходя­щее и правильное», «этим ты станешь на ноги и будешь истинным»[392].

Наряду с этим идеалом личного совершенствования как движущей силы выступает также необходимость со­существования и подлинного общественного одобрения. Так, по поводу того, как вести себя и как разговари­вать с людьми, делается следующее замечание, указывающее на второй упомянутый нами движущий момент:

Не с завистью,

не с кривым сердцем,

придешь ты, тщеславный, разговаривая,

а сделаешь хорошими твою песню, твое слово.

Этим ты будешь уважаем

и сможешь общаться с людьми[393].

То, что это вполне характерное для нагуа мнение и оно оказало определенное влияние на мысль нагуа, под­тверждает еще один краткий текст, в котором в более общей форме выражена та же самая идея:

Если ты будешь хорошо поступать,

будешь за это уважаем,

о тебе будут говорить

то, что подходит тебе и что правильно[394].

Таков глубокий смысл самосовершенствования и под­линного общественного одобрения «подходящего и пра­вильного», который придавали нагуа своим поступкам.

Эта двойная причина в сущности выражает одну, по­скольку подлинное уважение и одобрение общества соответствует лишь хорошо сформированному «лицу и серд­цу», которое осуществляет на земле «подходящее и пра­вильное». Именно так, в соответствии со своим идеалом контроля и человеческого совершенствования, создали ученые нагуа это богатое учение, которое по праву мож­но называть этико-юридическим, хотя мы затронули здесь лишь наиболее важные его аспекты[395].

СУЩЕСТВОВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ У НАГУА

Поскольку ученые нагуа, как мы уже видели, проя­вляли большую заботу о воспитании своего народа в мо­ральном и юридическом отношении, у них обнаружи­вается значительная заинтересованность в том, чтобы сохранить в памяти идеи о происхождении своего на­рода, и особенно сведения о его победах и неудачах. Так как ученые видели свою миссию в необходимости «ста­вить зеркало перед людьми, чтобы они узнавали и познавали себя и становились разумными», то в их созна­нии должно было укрепиться убеждение в том, что память о прошедших событиях — это наилучшее из зер­кал, которое можно поставить перед людьми для того, чтобы они осознавали себя как группу или общество.

Как мы сейчас покажем, опираясь на источники, на­гуа, несомненно, имели то, что сегодня мы назвали бы хорошо обоснованной исторической концепцией. В пользу такого утверждения ясно говорят уже упоминаемые нами правила Калмекак; среди них было и условие изу­чения Хиугаматлов (книг лет), названных Ихтлилхочитпом «Анналами». Он говорит, что в них «по порядку с указанием дня, месяца и часа излагалось все то, что случалось каждый год»[396].

Правда, хотя большинство этих кодексов историче­ского характера было в период конкисты уничтожено, в настоящее время мы имеем несколько оригиналов и более поздних репродукций и довольно много так назы­ваемых «альфабетизаций», или письменных изложений, содержания (Хиугаматлов). Примерами этого являются «Анналы Куаутитлана», «Рукопись 1558» (Легенда о Солнцах), «Толтеко-чичимекская история» и т.д.[397]

Другим свидетельством существования исторической концепции у народов нагуа является уже упомянутый нами ответ тламатиниме первым двенадцати монахам, приехавшим в Теночтитлан. В этом ответе они несколько раз ссылаются на древность своих традиций и хорошо сохранившуюся память о событиях прошлого. Причем это преподносится как довод, который монахи обязаны учитывать, ибо, как говорят тламатиниме:

Неужели теперь мы разрушим древнее правило жизни? Правило чичимеков, толтеков, аколгуа, текпанеков?[398]

Подобно этому высказыванию имеется по крайней мере еще два прямых упоминания об исторических со­бытиях. В них сначала говорится о королях и господах, которые с незапамятных времен имеют свои правила жизни, затем о древнейших местах, среди которых упо­минаются Теотигуакан, Тула, где также придерживались этих правил жизни. Однако если эти исторические ссылки, приводимые тламатиниме в столь драматических обстоятельствах, выявляют их глубокое понимание исто­рии, приведшее к стихийному поиску аргументов в собы­тиях прошлого, то есть еще один документ, может быть еще более убедительно доказывающий, правда в до­вольно своеобразной форме, наличие глубокой историче­ской концепции у нагуа. В нем рассказывается, как в период укрепления власти ацтеков, происходившего благо­даря победам Итцкоатла (короля Теночтитлана, в год 13 тростник: 1427 — согласно «Хронике Мехикайотла»)[399] и Тлакаэлеля, высшего советника мехиканских правите­лей, был отдан приказ о сожжении всех древних ко­дексов, хранителей традиций, чтобы затем обосновать свою официальную версию истории Мексики. И то, что при поверхностном рассмотрении можно было бы оцени­вать как отсутствие у Итцкоатла и Тлакаэлеля опреде­ленного понимания истории, на самом деле свидетель­ствует об их проницательности, ибо они, зная, какое зна­чение придавалось традициям, а в них до того времени ацтекам отводилось второстепенное место, решили уни­чтожить кодексы, чтобы создать предпосылки для фор­мирования нового исторического сознания у ацтекской группы, для чего было рекомендовано распространить ацтекскую версию на исторические события. Кроме того, этим полностью удовлетворились желания новых мехиканских господ, которые, подчинив текпанеков из Ацкапотцалко, добились своей первой большой победы. При­водим этот текст, в котором показаны заботы Итцкоатла относительно исторической концепции его народа:

Хранилась их история.

Но она была сожжена тогда,

Когда в Мехико правил Итцкоатл.

Было принято решение,

и мехиканские господа сказали:

не подобает, чтобы все люди

знали рисунки.

Те, кто подчинены (народ),

испортятся,

и все на земле станет неправильным,

потому что в них содержится много лжи

и в них многие почитаются как боги[400].

Сделав, таким образом, попытку исключить из исто­рии то, что, по их мнению, содержало «много лжи», как, например, почитание многих богов, Итцкоатл и Тлакаэлель обратили свое внимание на создание новой тради­ции, возвышающей мехиканский народ. Именно здесь, по всей вероятности, с помощью системы воспитания, по­зволившей сориентировать нарождающееся «национали­стическое» чувство, возникли своеобразные мифы о «на­роде солнца» и его боге-покровителе Гуитцилопочтли.

И хотя Итцкоатлу и Тлакаэлелю не удалось полно­стью уничтожить память о старых традициях хотя бы потому, что они сохранялись у соседних групп нагуа, у жителей Тецкоко, Тлакопан, Тласкала и т. д., и, кроме того, многие из них продолжали передаваться устно, тем не менее сам факт попытки изменить историческую тра­дицию показывает, что нагуа рассматривали ее как фак­тор большой важности и, как считали мехиканские гос­пода, от нее в основном зависело, «будет ли на земле все правильно или нет».

Познакомившись с приведенными свидетельствами, мы знаем теперь, что у нагуа существовало то, что, сле­дуя современной терминологии, мы назвали бы глубо­ким пониманием истории. Рассмотрим теперь, как они представляли историю. В первой строке только что при­веденного текста прямо упоминается слово «история»: «хранилась их история» (ка мопиайа ин иитолока). Ана­лиз последнего слова, иитолока, раскроет один из аспек­тов той идеи нагуа, которую мы стремимся познать. Это — сложное слово, состоящее из следующих элемен­тов: и-ито-ло-ка. Основной корень ито (а) (говорить) при соединении его с инфиксом -ло- приобретает пас­сивный характер, а с предшествующим ему инструмен­тальным суффиксом -ка означает «то, что говорится». Поставленная перед всеми этими элементами личная приставка и- (чей-то) придает всему сложному слову значение «то, что говорится о ком-то». Таким образом, у на­гуа история (Geschichte, как без колебаний переводит Селер)[401] — это совокупность сведений о тех, кто жил на земле. Однако для нагуа то, что утверждается без вся­кого основания, еще не история, об этом говорит другой текст «Анналов Куаутитлана», в котором утверждается, что «будет сказано все, что изложено на бумаге или на­рисовано»[402].

Следовательно, индейцы, как это подтверждают уже приведенные свидетельства хронистов, имея перед собой свои кодексы и рисунки, «говорили» или сообщали содержание изображенного. Отсюда следует вывод, что, хотя у нагуа речь была основным при передаче истории, она всегда предполагала определенную документацию, Составленную на основе цифр и рисунков. При учете всего этого нас не должны удивлять слова Ихтлилхочитла, который во введении к своей «Истории чичимекской нации» говорит, что для ее составления он «исполь­зовал рисунки и изображения, с помощью которых напи­саны и сохранены их истории, потому что они нарисо­ваны в период этих событий, а также использовал те песни, с помощью которых серьезные авторы в меру своих способностей и по своему разумению сохранили эти истории»[403].

Дело в том, что нагуа, беспокоясь о сохранении па­мяти о прошедших событиях, имели ряд людей, которых сегодня мы назвали бы «специалистами» по основным отраслям истории. Так, например, Ихтлилхочитл отме­чает:

«Для каждой отрасли они имели своих писателей, одни занимались Анналами (Хиугаматлами), излагая по порядку все то, что случалось каждый год, указывая при этом день, месяц и час.

Другие обязаны были следить за родословной и про­исхождением Королей, Господ и знатных лиц; они про­изводили запись при рождении и вычеркивали тех, кто умирал.

Третьи должны были следить за очертаниями границ и межевыми знаками городов, провинций, деревень и местечек, за участками и разделами земель, а также за тем, чьи они были и кому принадлежали…»[404]

Такой длинный перечень обязанностей людей, заня­тых сбором свидетельств о прошедших событиях, не яв­ляется плодом воображения Ихтлилхочитла, ибо если вспомнить сделанные нами в первой главе комментарии одного из текстов «Бесед», в котором говорится о разли­чении знания у нагуа, а также текст «Истории мексикан­цев по их рисункам», то увидим, что в этих источниках, столь различных по своему происхождению, обнаружи­вается полное соответствие относительно существования «школ», или различных групп историков у нагуа.

В качестве последнего доказательства широкого рас­пространения итолока — истории нагуа, которая, будучи разработана учеными, получила затем широкий обще­ственный резонанс, приводим одну песню, сохраненную Альварадо Тецоцомоком, в которой весь народ, певший ее «в память знатных мексиканцев, погибших на войне в Чалко», утверждает, что Империя Мехикатл умеет сохранять память о своих воинах:

Смерть,

которую получили наши отцы, братья и сыновья,

пришла к ним не потому, что они что-либо были должны,

или крали, или лгали,

не потому, что они совершили низость,

а потому, что они стояли за достоинство и честь

нашей родины и нации,

за достоинство нашей мексиканской империи,

за честь и славу нашего бога и господина Гуитцилопочтли,

и в честь его вечной памяти честь и слава им[405].

Народ, так ревностно хранивший память о своих героях и с такими подробностями помнивший свои мифы и события прошлого, с полным основанием можно на­звать народом, обладающим осознанным пониманием истории. Мы считаем это равноценным по своей значи­мости признанию следующего: подобно тому, как тламатиниме в индивидуальном плане пришли к идее о чело­веке: «лицо и сердце», так в области общественной они открыли себя как группу, обладающую свойственным ей обликом и особой траекторией во времени. Такое от­крытие является также и философией, и притом, что еще более важно, философией социальной значимости.

В конкретном случае с ацтеками не будет преувели­чением сказать, что самое непосредственное заключение, которое они вывели из своей истории, это убеждение в том, что они, по словам Касо, представляют собой «народ с миссией». Поэтому наше воображение не могут не пленить вещие слова Чималпаина, который в своих «Анналах», усматривая существование великого Теночтитлана в историческом будущем, высказался в соответ­ствии со своими чувствами так:

Пока сохранится мир,

никогда не померкнет слава и почет

Мехико-Теночтитлана[406].

Это — лишь одно из доказательств той уверенности, которую вызвало у народов нагуа знание исторического прошлого. Ибо благодаря истории, подтверждавшей их древнее происхождение и даже претендовавшей на пред­сказание будущего, нагуа почувствовали себя на своем месте, не пришельцами, а творцами и наследниками культуры Толтекайотл (это слово включает в себя все возвышенное и благородное мира нагуа).

МИСТИКО-ВОЕННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ТЛАКАЭЛЕЛЯ

Коснувшись таких общих для различных групп нагуа XV и XVI веков аспектов культурного творчества, как мораль, право, история, мы считаем уместным обратить­ся теперь к удивительному мировоззрению и деятельно­сти исключительной ацтекской личности — Тлакаэлелю, советнику мехиканских правителей. Его творчество как создателя нового образа жизни, ставшего впоследствии характерным для ацтеков, имеет исключительное зна­чение для всех нагуа. И хотя это кажется странным, но Тлакаэлель, деятельность которого выразилась в консо­лидации верховенства ацтеков, почти никому не изве­стен. И это произошло не по причине отсутствия сведе­ний о личности Тлакаэлеля. Кроме «Истории» иезуита Хосе де Акоста, содержащей описания подвигов Тлака­элеля, исходя из которых фрай Хуан Торквемада выска­зал мысль, что это всего лишь «выдуманный и вообра­жаемый персонаж»[407], имеются многочисленные не свя­занные между собой индейские источники, повествующие о великом советнике королей Итцкоатла, Мотекуцома, Илгуикамина и Ахаякатла. Назовем некоторые из этих источников: «Мексиканская хроника», написанная на языке нагуатл Тецоцомоком, в которой дается родослов­ная Тлакаэлеля; «Седьмое повествование» Чималпаина, где приводится дата его рождения и содержатся ценные сведения о его деятельности; «Тепанекские анналы Ацкапотцалко»; три повествования из так называемой «Хро­ники X», а именно — «Кодекс Рамирес», «Мексиканская хроника» и «История» Дурана; о нем говорится также в «Кодексе Коцкатцин», в одной из мексиканских песен «Рукописи Национальной библиотеки», а также, по всей вероятности, в двух пиктографических изображениях ко­дексов «Холотл» и «Ацкатитлан»[408].

В «Седьмом повествовании» Чималпаин дает сле­дующие конкретные данные относительно рождения Тла­каэлеля:

Год 10 кролик (1398),

тогда, как об этом, согласно традиции, знали старые

мексиканцы,

родились Монтекуцома старший, Илгуикамина,

блистающий, как сверкание яшмы,

который пришел в мир, когда солнце уже стояло высоко.

Его мать была принцесса из Куаунагуак (Куэрнавака),

ее звали Мийагуахиутцин.

И Тлакаэлель, который родился утром того же дня,

когда солнце, как мы говорим, собиралось подняться.

Поэтому говорится, что (Тлакаэлель) был старшим.

Его мать звалась Какамасигуатцин,

Она была принцесса из Теокалгуийакан.

У них были разные матери,

но у них был один отец Гуитцилигуитл II,

король Теночтитлана[409].

Первое выступление Тлакаэлеля в общественной жизни Мехико-Теночтитлана описано в «Истории» Ду­рана. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 го­да, мехики оказались перед трагическим выбором — или рабски признать постоянное угнетение тирана Макстла из Ацкапотцалко, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения Итцкоатл и мехиканские господа решили полностью подчиниться текпанекам из Ацкапотцалко.

Они говорили, что самое лучшее: «взять бога Гуитцилопочтли, пойти в Ацкапутцалко и покорно от­дать всех в руки короля, чтобы он сделал с ними то, что пожелает, а может быть, он их простит и предоставит в Ацкапутцалко место, где бы они жили, и распределит их между жителями, если они отдадут себя в рабство жителям Ацкапутцалко»[410].

Именно к этому времени относится первое публичное выступление Тлакаэлеля, в котором он призывал мехиканцев к борьбе, положившей начало величия Теночтитлана. Вот слова Тлакаэлеля:

«Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Подождите, не спешите, дайте нам еще обдумать это дело! Неужели мы так трусливы, что должны отдаваться жителям Ацкапутцалко?» И, обра­щаясь к королю, сказал: «Господин, что же это? Как ты допускаешь это? Обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам»[411].

Рассказ о победе мехиканцев над жителями Ацкапотцалко занял бы много места, да это и не входит в нашу задачу. Достаточно повторить, что, согласно свидетель­ству Дурана, Тецоцомока, Чималпаина, «Текпанекских анналов Ацкапотцалко» и кодексов «Рамирес» и, «Коцкатцин», этой первой победой, имевшей столь значитель­ные последствия, мехиканцы обязаны были Тлакаэлелю.

Тексты рассказывают о различных мерах и дейст­виях, предпринятых Тлакаэлелем после восстановления мира. Став советником Итцкоатла, который, как утвер­ждает «Кодекс Рамирес», «делал только то, что ему со­ветовал Тлакаэлель», в качестве первой меры предпри­нял осуществление двойной реформы: присвоение титула мехиканским воинам, отличившимся в борьбе, и раздача земель королю, господам, только что учрежденной знати, а также каждому из раойнов города Мехико-Теночтит-лана.

В связи с таким стремлением возвеличить мехикан­цев с помощью титулов и земель информаторы Саагуна повествуют о другом значительном событии, о котором мы уже упоминали при рассмотрении исторической концепции нагуа. В этом индейском документе говорит­ся что после ацкапотцалской войны Ицкоатл собрал наиболее знатных мехиканских господ, среди которых, естественно, был и Тлакаэлель.

Собравшись, они решили сжечь кодексы и книги ри­сунков побежденных текпанеков, а также кодексы самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не прида­валось никакого значения. У них возникла идея создать новую версию истории. Поскольку индейский текст, рас­сказывающий о первом сожжении кодексов, имевшем место еще задолго до испанских разрушений, связан с именем Тлакаэлеля, мы снова приводим его:

Хранилась их история,

Но она была сожжена тогда…

Мехиканские господа сказали:

не подобает, чтобы все люди

знали рисунки.

Те, кто подчинены (народ),

испортятся,

и все на земле станет неправильно,

потому что в них содержится много лжи,

и в них многие почитаются как боги[412].

Введенное в то время новое понимание мехиканской истории сохранилось в известных ныне документах ац­текского происхождения. В них мехиканцы часто яв­ляются нам породненными с толтекской знатью. «Исто­рия мексиканцев по их рисункам» показывает, например, что мехиканским божествам, и в особенности Гуитцило­почтли, придается такое же значение, что и богам Тецкатлипоке и Кетцалкоатлу — создателям различных эпох, или «Солнц». Но в ацтекских документах особенно явственно выступает мистико-военный характер «народа Солнца», то есть народа Гуитцилопочтли, миссия кото­рого состоит в подчинении всех народов земли, для того чтобы иметь пленных, кровью которых можно будет со­хранить жизнь светила, делающего день.

В «Седьмом повествовании» Чималпаина имеется краткое, но выразительное сообщение о том главном зна­чении в пределах старого пантеона, которое с тех пор мехиканцы стали придавать своему богу-покровителю Гуитцилопочтли:

«Первый в войне, сильный мужчина, Тлакаэлель, как увидим в книге лет, был тот, кто все время убеждал мехиканцев, что их бог — это Гуитцилопочтли»[413].

Гуитцилопочтли перестал быть божеством — покро­вителем бедного преследуемого племени, и благодаря деятельности Тлакаэлеля его значение стало все более и более возрастать. Новая версия мехиканской исто­рии после упомянутого сожжения кодексов явилась тем способом, при помощи которого народу стали прививать идеи Тлакаэлеля.

Гуитцилопочтли представляется самым могуществен­ным богом. К нему обращают древние молитвы рели­гии нагуа, жрецы составляют в его честь новые гимны, подобные тем, которые уже существовали в честь Кетцалкоатла. Отождествленный с Солнцем, Гуитцило­почтли одновременно является тем, кто вдохновляет на войну, дает и сохраняет жизнь пятой эпохе, в которую мы живем. Приведем в этой связи один из доиспанских гимнов, найденный информаторами Саагуна:

Гуитцилопочтли, молодой воин,

который действует наверху, идет своей дорогой!

Не напрасно я оделся в желтые перья:

потому что я тот, кто заставил выходить Солнце.

Необыкновенный, проживающий в области облаков:

одна твоя нога!

Житель холодной области крыльев,

раскрылась твоя рука!

Рядом со стеной области отваги

раздали перья, начали рассыпаться,

раздался клич войны… эа-эа, го-го!

Мой бог называется защитником людей.

Он уже продолжает свой путь, идет разодетый в бумагу,

тот, кто живет в области отваги, в пыли,

в пыли уже кругами вертится.

Жители Амантла — наши враги:

иди, присоединяйся ко мне!

Битвой делается война:

иди, присоединяйся ко мне!

Жители Пипилтлана — наши враги.

Иди, присоединяйся ко мне!

Битвой делается война.

Иди, присоединяйся ко мне![414]

Рис. 10. Жертвоприношение богу Солнца (Duran, Historia.., Atlas, Lam: 6^a). ||| 74Kb

Рис. 10. Жертвоприношение богу Солнца (Duran, Historia.., Atlas, Lam: 6a).

Сам Тлакаэлель одобрил, а может быть, и ввел идею о необходимости поддерживать жизнь Солнца Гуитци­лопочтли с помощью драгоценной влаги жертвоприношений.

Правда, человеческие жертвы приносились еще до мехиканцев, однако нам не известно, что они практиковались так часто. Вероятно, это можно объяснить тем, что Тлакаэлелю удалось внушить мехиканским королям, советником которых он был, идею об их миссии в рас­пространении господства Гуитцилопочтли, которому ну­жны жертвы, чтобы их кровью сохранить жизнь Солнца. Мы приводим следующие слова из краткой речи Итцкоатла, который, как мы уже видели, «делал только то, что ему советовал Тлакаэлель»:

«Таково основное занятие Гуитцилопочтли, нашего бога, и для этого он пришел: чтобы силой своей груди и головы собрать, привлечь к себе и к своей службе все народы…»[415]

Затем в честь Гуитцилопочтли также по совету Тла­каэлеля начали сооружать большой храм, богатый и ве­ликолепный. Сюда должны были приноситься многочисленные жертвы Солнцу — Гуитцилопочтли, которое при­вело мехиканцев к большим завоеваниям: сначала со­седних владений, потом более отдаленных, как Оахака, Чиапас, Гватемала. В разговоре с королем Мотекуцома Илгуикамина по случаю посвящения Гуитцилопочтли главного храма Теночтитлана Тлакаэлель выразился так:

«Пусть будут пожертвованы эти дети Солнца, ибо не будет недостатка в мужчинах для открытия храма, когда он будет полностью построен. По моему мнению, то, что надлежит делать сегодня и нужно будет делать позднее, лучше сделать, ибо наш бог не должен ждать, когда по причине оскорбления представится случай для войны. Необходимо найти удобный способ и рынок, на который наш бог со своей армией приходил бы покупать жертвы и людей, чтобы поедать их; как было бы хо­рошо, если бы он при входе мог найти, когда пожелает кушать, свои теплые лепешки и чтобы наши люди при­ходили на эти рынки покупать своей кровью, головой, сердцем и жизнью драгоценные камни изумрудов и ру­бинов, перья, широкие и блестящие, длинные и хорошо поставленные, для того чтобы служить восхитительному Гуитцилопочтли»[416].

Уточняя место, где бы могла быть эта базарная пло­щадь или рынок, на котором Солнце — Гуитцилопочтли «покупало бы» посредством войны свою пищу, он про­должает:

«Я, Тлакаэлель, говорю, что эта базарная площадь или рынок должен быть расположен в Тласкале или в Гуэхотцинко, в Чолуле и в Атликско, в Тлилиукитепеке и в Текоаке, потому что, если они будут еще дальше, например в Иопитцинко или в Мичоакане, или в Гуастека, или рядом с теми берегами моря, которые уже подчинены нам, то наши войска не сумеют это осуще­ствить, ибо это очень отдаленные провинции. Это очень далеко, кроме того, нашему богу не по вкусу мясо этих диких людей. Они для него вроде черствого белого хлеба, безвкусны и неподходящи, потому что, как я ска­зал, они люди чужого языка и дикие. Было бы очень правильно, если бы наш рынок, или ярмарка, располо­жился в этих шести городах, которые я упомянул, а именно Тлакскала, Гухэотцинко, Чолула, Атликско, Тлилиукитепек и Текоак, народ которых будет для нашего бога теплый, только что вынутый из печки мягкий и вкусный хлеб… В этой войне мы не должны их уни­чтожить, они будут оставаться для того, чтобы, когда бог захочет, чтобы мы пожелали, и сам он пожелает по­есть и насладиться, мы сходили бы туда, как те, кото­рые ходят на рынок покупать еду…»[417]

Таково, согласно Тлакаэлелю, происхождение «цве­тущих войн», организованных для получения жертв богу Гуитцтлопочтли. И подобно тому, как он провел реформы в идеях и в религиозном культе, он преобра­зовал также, как об этом подробно говорит Дуран, юри­дические нормы, службу царского дома Мотекуцома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже со­здал настоящий ботанический сад в Оахтепеке, неда­леко от Куаутлы, в районе современного штата Морелос[418].

Именно так укрепил Тлакаэлель мехиканское вели­чие. Не приняв королевского титула, или тлатоани, на­стойчиво предлагаемого ему после смерти Итцкоатла и Мотекуцома Илгуикамина, он фактически всегда руко­водил судьбою народа Солнца. Очень значительны в этом отношении слова, произнесенные им после смерти Мотекуцома, когда мехиканская знать вместе с королем Тецкоко настойчиво предлагала ему высший титул тлатоани. Следующие слова Тлакаэлеля, приводимые Дураном, ясно показывают отношение великого совет­ника мехиканских правителей к этому вопросу:

Действительно, дети мои, я благодарю вас

и короля Тецкуко,

но послушайте:

я хочу, чтобы вы мне сказали,

за те восемьдесят

или девяносто лет, прошедших со времени войны

Ацкапутцалко,

кем я был? Какое место я занимал?

Разве я никем не был?

И зачем бы я одел на голову корону

и носил бы королевские отличия, которые носят короли?

Разве все, что я решил и приказал, не имело никакого

Значения

и, следовательно, я напрасно убивал преступников

и прощал невиновного?

Разве я не мог ставить господ

или низвергать их, как я это делал?..

Разве я плохо поступил, надев одежду,

подобающую богам,

и уподобившись им,

и как бог, взяв нож и убивая в качестве жертв людей?

И если я смог сделать это

и делал уже восемьдесят или девяносто лет,

следовательно, я король и таковым вы меня считали.

Каким же еще королем вы хотите меня сделать?[419]

«Кодекс Рамирес» лучше всего прокомментировал эту столь выразительную речь Тлакаэлеля, в которой характер фраз позволяет увидеть их нагуаское проис­хождение.

«Его слова не были лишены основания, — говорится в кодексе, — ибо своей ловкостью, не будучи королем, он делал больше, чем если бы был им… потому что во всем царстве делалось лишь то, что приказывал он»[420].

Поскольку Тлакаэлель был действительным создате­лем величия мехиканского народа, не вызывает удивле­ния, что в «Хронике Мехикайотл» Тецоцомока он удо­стаивается титула, которого еще не получал никто из правителей и полководцев доиспанского мира нагуа. Индейский текст, повествуя о поражении тлателолков во времена Ахайакатла, дословно говорит следующее:

«Уже было сказано, что, когда тлателолки были по­беждены, это осуществил Ахайакатл. И это случилось, когда еще жил тот отважный человек, которого звали Тлакаэлель, Сигуакоатл, завоеватель мира (ин семанагуак Тепегуан)[421].

Приведенные тексты показывают значение идей и деятельности Тлакаэлеля в создании того, что мы на­звали «мистико-военным» мировоззрением ацтеков. Однако сказанное относительно Тлакаэлеля ни в коей мере не представляет собой полного изложения его взглядов и деятельности. Подобное исследование продолжает оставаться необходимым. Ибо лишь исследовав на осно­ве источников различные аспекты мировоззрения Тлакаэлеля, можно будет понять глубокую сущность того, что Альфонсо Касо назвал «философией» «народа Солн­ца», то есть сугубо ацтекского мировоззрения.

Любопытно, что уже в начале XVII века знаменитый ученый, по всей вероятности немецкого происхождения, Энрико Мартинес, не занимавшийся непосредственно на­шей древней историей, заявил, что Тлакаэлель является именно тем знаменитым Сигуакоатлом, «которому обя­заны почти всей славой Мексиканской империи»[422].

Благодаря Тлакаэлелю миросозерцание, основанное на понятии борьбы и ее реальном содержании, стало отождествляться с мировоззрением самих ацтеков. Две небольшие мексиканские песни, в которых утверждается, что происхождение и основа Мехико-Теночтитлана за­ключается в борьбе, символически выражавшейся дро­тиками и щитами, может быть, представляют собой са­мый глубокий синтез, мистико-военной мысли, созданной Тлакаэлелем:

Нашими дротиками,

нашими щитами

существует город[423].

Там, где окрашиваются дротики,

где окрашиваются щиты,

находятся белые благоухающие цветы,

цветы сердца:

раскрывают свои пестики цветы Дарителя жизни,

аромат которых вдыхается в мире принцев,

это Теночтитлан[424].

КОНЦЕПЦИЯ ИСКУССТВА НАГУА

Мистико-военные идеалы Тлакаэлеля, приведшие к вышеописанным последствиям в области истории и ре­лигии с ее ритуалами и жертвами, к военному, торговому и политическому величию ацтеков, нашли свое от­ражение и в сфере искусства. Как говорит Дуран, опи­раясь на старинный рассказ и рисунок из кодекса, уже Итцкоатл незадолго до своей смерти выразил желание, чтобы строились храмы и изображались на камне обра­зы их бога Гуитцалопочтла, Коатликуэ и других богов, королей и его предков[425]. Его желание и желания Мотекуцома Илгуикамина и других мехиканских правителей стали реальностью.

Собственно ацтекское искусство, вдохновлявшееся в восторженной мысли «народа Солнца», особенно полно проявилось в скульптуре, причем не только в произведе­ниях колоссальных размеров (например, удивительная Куатликуэ, голова Койолхауки, камень Солнца), но и в огромном числе небольших по размеру произведений, как, например, голова мертвого человека (Националь­ный музей), Холотл (Штутгартский музей), череп из гор­ного хрусталя (Британский музей) и много других[426].

Однако все эти творения во всем их величии и много­образии, черпавшие вдохновение в мистико-военной кон­цепции Тлакаэлеля, будучи настоящими сгустками сим­волов, оказываются иногда для современного человека труднопонимаемыми. Неоднократно пытались «прибли­зиться» к ним, чтобы понять, почувствовать и «прочесть их послание». Но, насколько нам известно, немногие при этом учитывали существование индейских кодексов, содержащих сознательное и зрелое понимание возмож­ного значения этих форм художественного творчества. Тексты, о которых идет речь, опять-таки содержат свидетельства тламатиниме, выработавших подлинно нагуаскую концепцию своего искусства.

Эта концепция применима не только к ацтекскому искусству, но и к искусству других групп нагуа и яв­ляется прямым результатом их образа мысли, существовавшего на основе «цветов и песен». Она, возможно, является зародышем одного из самых необыкновенных способов отвечать на древний вопрос о том, что такое искусство, вопрос, который здесь относится, в частности, к доиспанскому искусству нагуа.

Необходимо, однако, указать, что соображения, воз­никшие в связи с этим высшим творением нагуа (его по­ниманием искусства, которое символически применялось и по отношению к Вселенной и к жизни в целом), не представляют собой прямого следствия идей Тлакаэлеля. Здесь мистико-военное мировоззрение ограничивается и лимитируется. Вместо этого мы обнаруживаем «цветы и песни», те идеи, которые возникли в период толтеков, но сохранились еще в таких городах, как Тецкоко, Чалко и Гуэхотцинко, еще в XV и начале XVI вв. Приводимые здесь тексты о концепции искусства касаются таких трех основных аспектов, как происхождение нагуаского искусства, согласно мнению информаторов Саагуна, предназначение и личные качества художника и различные классы художников. Рассмотрим эти аспекты,

а) Происхождение нагуаского искусства Индейские информаторы Саагуна приводят одну вер­сию относительно происхождения их художественных произведений. Естественно, их версия есть не что иное, как свидетельство того, во что верили и как мыслили старые индейцы в конце XV начале XVI века относи­тельно происхождения искусства. Как и представители других культур, они также говорят о чудесных прошед­ших временах, когда все было добрым и прекрасным: тогда родилось Толтекайотл, совокупность искусств и идеалов толтеков.

Описание толтекской культуры, сделанное индей­скими информаторами Саагуна, очень выразительно. После рассказа о различных местах, где раньше жили толтеки, они сообщают о Туле. Интересно отметить, что приводимые ими данные есть плод непосредственного, почти практического знания того, что осталось в Туле от толтеков:

Действительно они все там были

и жили.

Много следов того, что они сделали

и оставили там, мы находим до сих пор, видны

еще не оконченные, так называемые змеиные колонны.

Это были круглые колонны со змеями,

их головы опирались на землю,

их хвосты и погремушки были сверху.

Видна также гора толтеков,

и там находятся пирамиды толтеков,

строения из земли и камня, оштукатуренные стены.

Там находятся и видны также остатки керамики толтеков,

из земли извлекаются чаши и сосуды толтеков,

очень часто из земли извлекаются ожерелья толтеков,

чудесные браслеты, зеленые камни, бирюза и изумруды…[427]

Объясняя происхождение всех этих толтекских тво­рений, тламатиниме приводят идеальную картину древ­ней культуры, наследниками которой считают себя бо­лее поздние нагуа:

Толтеки были искусным народом,

все их произведения были хорошими, правильными,

все было хорошо сделано, все восхитительно.

Их дома были прекрасны,

дома с мозаичными инкрустациями из бирюзы,

изящно оштукатуренные, были чудесны.

Словом, толтекский дом —

это хорошо сделанное, во всех отношениях прекрасное

произведение…

Художники, скульпторы, резчики по камню,

мастера по изделиям из перьев, гончары, прядильщики,

ткачи, искусные во всем,

они совершали открытия и стали способными

отделывать зеленые камни, бирюзу.

Они знали бирюзу, ее рудники,

они нашли рудники и горы, где имелось серебро,

золото, медь, олово и лунный металл…

Эти толтеки действительно были учеными,

могли разговаривать с собственным сердцем…

Они заставляли звучать барабаны и бубны,

были певцами, слагали песни,

распространяли их

и держали в своей памяти,

своим сердцем обожествляли

чудесные песни, которые они слагали…[428]

После того как информаторы Саагуна таким обра­зом описали исключительные художественные способности толтеков, нет необходимости приводить цитаты из других индейских источников и свидетельств хронистов, чтобы подтвердить, как высоко ценили своих толтекских предков нагуа XV и XVI веков. Наиболее убедительным доказательством этого является, возможно, тот факт, что слово толтекатл означало в языке нагуа то же са­мое, что и «художник». Во всех текстах, где описывается образ и основные черты певцов, художников, ювелиров и т. д., о них всегда говорится, что они толтеки, что они поступают, как толтеки, что их творения — результат Толтекайотла. Имеется даже один текст, в котором дается обобщенный образ художника, причем о нем говорится именно как о толтекатл. Приведем этот текст, являющийся красноречивым свидетельством того, что нагуа связывали происхождение своего искусства с толтекской культурой:

Толтекатл: художник, ученик, богатый, многообразный, беспокойный.

Настоящий художник: способный, он упражняется, ловкий, разговаривает со своим сердцем, находит вещи своим умом. Настоящий художник все извлекает из своего сердца; действует с наслаждением, делает все спокойно, осмотрительно, поступает, как толтек, делает вещи, ловко поступает, творит, исправляет вещи, делает их нарядными, правильными[429].

Кратко рассмотрев то, что можно было бы назвать исторической концепцией нагуа о происхождении их искусства, перейдем теперь к рассмотрению второго аспекта: предназначение, которое, согласно нагуа, да­вало возможность стать художником.

б) Предназначение и личные качества художника нагуа

Не только у нагуа, но даже в нашей собственной культуре общепринято следующее: чтобы стать худож­ником, необходимо обладать многочисленными качест­вами. В науке и искусстве не теряет своего значения ла­тинская поговорка, которая говорит: «Quod natura non dat, Salamantica non praestat» («Что не дает природа, Саламанка не восполняет»). То же самое, но с налетом мифологии и астрологии повторяют о художниках и тла­матиниме.

Чтобы стать такими, как толтеки, необходимо было иметь предназначение, которое проявлялось двояким об­разом. С одной стороны, надо было обладать рядом ка­честв: прежде всего «обладать лицом и сердцем», то есть иметь четко выраженную индивидуальность. Кроме того, как мы увидим из нижеприведенного текста, это определялось и датой рождения — не все даты, согласно знатокам гадательного календаря, благоприятствовали художникам и выполнению их произведений. Это последнее обязательно предполагало, что художник дол­жен учесть свою судьбу, стать достойным ее и нау­читься «беседовать со своим собственным сердцем». В противном случае он сам лишился бы своего счастья, потерял бы свои особенности как художник и превра­тился в глупого и развратного шарлатана. Вот эти идеи тламатиниме:

Тот, кто рождался в эти даты (Се хочитл: «один цветок»…),

будь он знатным или чистым плебеем,

становился любителем песни, развлекателем, комедиантом,

художником.

Он учитывал это, заслужив благополучие и свое счастье,

жил весело и был доволен,

пока учитывал свою судьбу,

то есть пока сам себе выговаривал и был достойным этого.

Но тот, кто не принимал это во внимание

и не считался с этим,

как говорят, презирал судьбу,

даже если бы он был певцом

или художником, создателем вещей,

этим он покончил бы со своим счастьем, потерял бы его.

(Он не заслуживает его.) Ставит себя над чужими лицами,

полностью пренебрегает своей судьбой.

Л именно этим он становится заносчивым, тщеславным,

он начинает презирать чужие лица,

глупым и развратным становятся его лицо и его сердце,

его песня и его мысль.

Он становится поэтом, который воображает и создает песни,

художником глупой и развратной песни![430]

Существует и другой текст, подтверждающий необхо­димость учитывать свою собственную судьбу. В этом тексте говорится о своего рода моральной основе ху­дожника. Указывается, какое значение могли бы иметь для художника его разумные действия при соблюдении религиозных традиций его народа. Как и в других слу­чаях, здесь в положительной и отрицательной форме рассказывается также, что было бы с художником, ко­торый участвовал в различных празднествах в честь бо­гов — покровителей искусств. В данном случае речь идет о торжестве, которое имело место в день календаря «7 цветок».

О знаке 7 цветок.

говорили, что он и хороший и плохой.

Как хороший: его праздновали,

его почитали художники,

делали изображение его облика,

приносили ему дары.

Что касается вышивальщиц,

то они также радовались этому знаку.

Сначала они постились в его честь,

одни сорок дней, другие восемьдесят

или двадцать постились.

И вот почему они осуществляли эти мольбы и ритуалы:

для того чтобы делать что-либо хорошо,

чтобы быть ловкими,

чтобы быть художниками, как толтеки,

чтобы хорошо делать свои работы,

чтобы хорошо изображать

как в рукоделии, так и в рисунках.

Поэтому все сжигали ладан,

приносили в дар перепелок.

Все купались и обливались водой,

когда наступал праздник,

когда праздновали знак 7 цветок.

Как плохой (этот знак):

говорили, что когда какая-нибудь вышивальщица

нарушала пост,

считалось, что она заслуживала

превращения в публичную женщину,

такова была ее слава и образ жизни,

вела себя, как публичная женщина…

Но та, которая действительно это заслуживала,

та, которая сама себе выговаривала,

у той получалось хорошо:

ее уважали,

она становилась уважаемой,

где бы она ни была,

она со всеми чувствовала себя хорошо,

на земле.

Как говорили, также

кто рождался в этот день,

тот будет опытным

В различных толтекских искусствах,

будет действовать, как толтек.

Оживит вещи,

хорошо поймет все в своем сердце,

если будет хорошо себе выговаривать[431].

Можно было бы привести другие подобные этим тек­сты, в которых говорится об особом воспитании, полу­чаемом художниками, о строгости и методах обучения в куикакалли (доме песни), о том, каким образом учи­теля формировали у молодых художников «лицо и сердце, твердое как камень». Однако, не имея возмож­ности коснуться всех этих тем, мы покажем лишь основ­ные классы художников таким образом, как они были описаны самими нагуа. По мере рассмотрения этих ви­дов мы будем уточнять другие характерные особенности художников у нагуа.

в) Различные классы художников

В коллекции «Мексиканских песен» есть несколько текстов, в которых описываются собрания поэтов, пев­цов, танцоров.

Ихтлилхочитл в «Чичимекской истории» также упо­минает нечто подобное тому, что мы сегодня назвали бы литературными и музыкальными академиями. Вообще почти все хронисты и древние историки повторяют, что у нагуа в доиспанский период были различные виды художников. Однако самое интересное свидетельство, по всей вероятности, приводят информаторы Саагуна.

В документации на языке нагуатл, собранной Бернардино, имеется целый раздел, посвященный различ­ным категориям художников. Еще раз повторяем, что здесь мы не имеем возможности полностью привести этот раздел. Приведем лишь тексты, говорящие о неко­торых художниках: мастерах по изделиям из перьев, художниках, гончарах, ювелирах и серебряных дел ма­стерах.

Начиная с амантекатла (мастеров по изделиям из перьев), мы увидим, что рассказывающий о нем текст уже отмечает два основных свойства художника нагуа: свойство иметь ясно определенную индивидуальность, или, как говорили индейцы, «быть хозяином лица и сердца», и то, что должно было быть высшей целью искусства, свойство «делать желания людей гуманными». После положительного аспекта аментекатла, который, как известно, делал плюмажи, веера, накидки, чудесные шторы из тонких перьев, дается изложение отрицатель­ного аспекта, относящегося к неумелым мастерам по изделиям из перьев:

Амантекатл: мастер по изделиям из перьев. Цельный: хозяин лица, хозяин сердца. Хороший мастер по изделиям из перьев: ловкий, хозяин самого себя, он должен делать желания людей гуманными. Он делает изделия из перьев, подбирает их, приводит в порядок, красит в различные цвета, соединяет их между собой.

Неумелый мастер по изделиям из перьев:

не замечает лица вещей,

пожиратель, ни во что не ставит других.

Как индюк с сердцем, одетым в саван,

в свои дремлющие внутренности.

Грубый, неживой,

ничего не делает хорошо,

не отделывает хорошо вещи,

портит все, до чего дотрагивается[432].

Фигура тлакуило (художника) имела большое зна­чение в культурном мире нагуа. Он рисовал кодексы и занимался настенной живописью, знал различные фор­мы нагуатлской письменности, а также мифологические символы и традиции. Он владел символизмом, выражав­шимся в черных и красных чернилах. Раньше чем рисо­вать, он должен был научиться разговаривать со своим собственным сердцем. Он должен был стать йолтеотлом (обожествленным сердцем), в которое входил весь симво­лизм и творческая сила религии нагуа. Имея бога в своем сердце, он мог попытаться передать символизм божества в рисунках, в кодексах и посредством настен­ной живописи. И чтобы добиться этого, он должен был лучше всех знать окраску всех цветов, как если бы он был толтеком:

Хороший художник:

толтек (художник) черных и красных чернил,

создатель вещей с помощью черной воды…

Хороший художник: поняв

бога в своем сердце,

который обожествляет своим сердцем вещи,

беседует со своим сердцем.

Знает цвета, использует их, дает тени.

Рисует ноги, лица,

наносит тени, заканчивает работу.

Как если бы он был толтеком,

воспроизводит окраску любого цвета[433].

Описания художника и мастера по изделиям из перьев показали нам уже некоторые черты художника нагуа. Тут же выступает образ гончара, цукичиуки (ко­торый придает форму глине), «того, который учит ее лгать», чтобы она научилась принимать многообразные формы. Не будучи собачонкой, глиняная фигурка ка­жется таковой, другая, не будучи тыквой, похожа на нее. Гончар, беседуя со своим собственным сердцем, «ожи­вляет вещи». Его действия придают жизнь тому, что ка­жется мертвым. Фигуры всякого рода приобретают фор­му в «научившейся лгать земле» и кажутся живыми.

Тот, кто дает глине бытие:

острым взглядом придает форму,

мешает глину.

Хороший гончар

делает вещи старательно,

учит глину лгать,

беседует с собственным сердцем,

заставляет вещи жить, творит их,

он все знает, как будто он толтек,

у него ловкие руки.

Плохой гончар:

неумелый, хромает в своем искусстве,

он бессилен[434].

В заключение приведем еще один текст, в котором рассказывается о ювелирах и серебряных дел мастерах. Основной чертой этого текста является его реализм и идея о том, что нагуаское искусство, несмотря на сим­волизм, пыталось дать динамическое изображение жизни.

Создавая в золоте или серебре образ гуастека, черепахи, птицы или ящерицы, они стремились прежде всего отразить жизнь в движении. Приводимый ниже текст, также принадлежащий информаторам Саагуна, красноречив сам по себе:

Здесь говорится,

как делали вещи

плавильщики драгоценных металлов.

Углем и воском чертили,

создавали, что-то рисовали,

чтобы плавить драгоценный металл,

желтый или белый,

так начинали свое произведение искусства…

Если они начинали делать фигуру живого существа,

если начинали фигуру животного,

они гравировали, стремились достигнуть сходства,

подражали живому,

чтобы на металле получилось

то, что они хотели делать.

Может быть, гуастек,

может быть, сосед

имеет украшение на носу,

продырявленный нос, стрела на лице,

тело, татуированное ножом из обсидиана.

Так готовили уголь, скребя и гравируя.

Берется любая вещь,

которую желают сделать

такой, какова она в действительности,

и ее изображение

так и осуществляется.

Например, черепаха;

так располагается уголь,

ее панцирь, как будто она двигается,

ее голова, выходящая из него,

кажется подвижной,

ее шея, лапы,

как будто она их протягивает.

Если это птица, которая

должна получиться из драгоценного металла,

то он так будет вырезан,

так соскребен уголь,

чтобы он приобрел перья, крылья,

хвост и лапки.

Или, может быть, будет сделана рыба,

тогда так, таким образом соскребут уголь,

что получится чешуя и плавники,

так заканчивается,

так сделан ее раздвоенный хвост.

Но, может быть, это лангуст или ящерица,

тогда делаются лапы,

таким образом гравируется уголь,

Или, может быть, желают сделать что-нибудь другое,

животное или золотое ожерелье,

которое делается в виде четок, подобных семенам,

которые висят по краям,

чудесная работа, разукрашенная

цветами[435].

Представленные индейские тексты, затрагивающие вопросы исторического происхождения нагуаского ис­кусства, вопросы предназначения и личных качеств художника и, наконец, тексты, описывающие мастеров по изделиям из перьев, художников, гончаров, ювели­ров и серебряных дел мастеров, дают по крайней мере представление о документальном богатстве, которым мы располагаем для специального исследования о понима­нии нагуа искусства. Такое исследование могло бы использовать приведенные тексты и еще много других, здесь не приведенных. Можно также использовать ко­дексы, в которых пиктографически иллюстрируется мно­гое из того, что имеется в текстах. В этом отношении среди других наиболее важными являются Мендосский и Флорентийский кодексы.

Рассмотрев на основе кодексов, индейских текстов и свидетельств хронистов своего рода эстетическую мысль индейцев, мы постараемся показать теперь, какое при­менение этим идеям нашли местные художники в про­изведениях искусства, открытых археологией. Лишь связывая кодексы, тексты, свидетельства хронистов и археологические открытия, можно будет в какой-то мере проникнуть в особые формы, свойственные нагуаскому искусству, и постичь его символизм.

Кто внимательно прочитал цитированные нами тек­сты, тот увидит, что они позволяют постепенно уточнить категории, характерные для индейского искусства. К чу­десному искусству нагуа нельзя подходить на основе априорного применения западных норм искусства, чтобы понять его, следует открыть их собственные нормы и по­ложения с помощью языкознания, филологии, археоло­гии и изучения их культуры в целом.

Только тогда мы увидим, что художник нагуа — это наследник великой толтекской традиции; он предназна­чен тоналаматлом и превращен в существо, «беседующее со своим собственным сердцем», мойолнонотцани, который, согласно источникам, грызет древние мифы, традиции, великие учения своей религии и философии. Беседуя со своим сердцем, он сможет в конце концов вызвать в себе божественное вдохновение. Тогда он превращается в йолтеатл (обожествленное сердце), что то же самое, что и провидец, жаждущий передать вещам полученное вдохновение. Он может стать бумагой из фикуса, той бумагой, из которой сделаны кодексы, стенной живописью, камнем, драгоценным металлом, перь­ями или глиной.

При этом психологический процесс, предшествовав­ший художественному творчеству, достигнет кульминации: художник, йолтеотл (обожествленное сердце), страдает, стремясь вводить божественное в вещи. И, наконец, как это следует из текстов, он становится тлайолтеугуиани (тем, кто вводит символизм божества в вещи), «уча лгать» не только глину, но и камень, золото и все вещи, и создает клубки символов, присоединяет к миру того, что не имеет душу, метафору «цветка и песни», что дает возможность масегуалам (людям из народа), увидев и «прочитав» в камнях, стенных росписях и в друтих работах эти клубки символов, найти вдохновение и смысл своей жизни здесь, в тлалтикпаке на земле.

Такова, по всей вероятности, сущность нагуаской концепции искусства, столь человечной и имеющей по своим возможным последствиям универсальное значение.

В заключение следует указать еще на один момент: познание души художника и значение искусства нагуа понимали не мертво, не статически. В рамках современ­ного статического мышления это может послужить уди­вительным уроком новизны. В нагуаской концепции искусства есть ростки идей неведомой глубины. Вспомним лишь, что для ученых нагуа единственный способ говорить на земле правдивые слова заключался в нахо­ждении «цветка и песни» вещей, то есть того симво­лизма, который выражается посредством искусства.

В последних двух главах мы изложили основные идеи нагуа о человеке как создании Ометеотла, рождаю­щемся в тлалтикпаке, чтобы научиться развивать свое лицо и укреплять свое сердце, и вынужденном действовать в Мире грез, истинность которого опреде­ляется тем, что «находится на ладони» Хозяина непо­средственной близости; перед этим человеком возникает загадка потусторонности: «того, что стоит над нами (области мертвых)».

Затем мы увидели человека, создателя определенной системы воспитания, который готовит новые челове­ческие существа для выполнения своей судьбы: в Калмекак и Телпочкалли, где становятся мудрыми чужие лица и делаются гуманными сердца людей. Это всегда осуществляется согласно определенной этико-юридической норме поведения — Гуэгуэтламанитилицтли (древ­нее правило жизни), которое ведет к поискам «подходящего и правильного; самого по себе», чему содействует знание исторического прошлого, богатого моральными и иными уроками, а также глубоко человеческий смысл их искусства.

Так, посредством воспитания, морали, права, исто­рии и искусства — творений человека пытались тламатиниме направить свою деятельность на земле, месте сновидений, «которое двигается туда-сюда, как шарик на ладони Ометеотла».

Однако, чтобы понять человеческий образ нагуа, не­обходимо указать еще на одно важное положение. С по­мощью воспитания, морали и права тламатиниме дей­ствительно удалось «создать мудрые лица и твердые сердца», но где высший двигатель, вдохновивший их деятельность в качестве «учителей чужих лиц»? Что яв­лялось душой их мировоззрения, придавшей особую, исключительную окраску их концепции и деятельности на земле?

Мы уже знаем основные черты их космологической, метафизической и теологической мысли и их идеи о че­ловеке. Исходя из всего этого, попытаемся теперь выяс­нить лейтмотив, или, если предпочитаете, созидательную основу, их философии. Этому мы посвящаем последний раздел нашего исследования, который назовем «Заклю­чение», ибо в нем вкратце повторяется уже изложенное и показывается, откуда берут начало, происходят и куда направлены идеи тламатиниме.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы уже неоднократно указывали, что в мистика-милитаристском плане религиозность ацтеков была на­правлена по пути «цветущей войны» и кровавых жертв, предназначенных сохранить жизнь Солнцу, которому угрожает пятый, последний, катаклизм. В этом смысле высшим идеалом ацтекских воинов было исполнение их миссии избранников Тонатиу (Солнца), которое нужда­лось в крови, чудесной жидкости, чтобы продолжать освещать весь Семанагуак (мир). Однако наряду с та­кими представлениями и действиями мы на протяжении всей этой работы убеждались, что существовали и дру­гие мнения многочисленных тламатиниме, которые под сенью Кетцалкоатла — символа мудрости видели смысл своей жизни в интеллектуальной деятельности. Таким образом, как показывают тексты, сосуществовали две различные и даже, пожалуй, противоречивые концепции Вселенной и жизни. Это не должно вызывать удивления уже хотя бы потому, что если обратиться к современной истории, то можно видеть, что подобное положение существует даже в наше время. Припомните только в ка­честве примера случай нацистской Германии, где также рядом с мистико-милитаристским мировоззрением со­существовала подлинно гуманистическая философская и литературная мысль, идеалы которой совершенно рас­ходились с идеалами нацистской партии.

Итак, принимая во внимание, что такое сосущество­вание гуманизма и варварства как бы присуще жал­кому состоянию так называемого разумного животного, и на основе того, что мы нашли в этом исследовании философской мысли нагуа, мы считаем, что пришло время оценить основное содержание, которое придало окраску и окончательно определило концепцию тлама­тиниме.

Для этого будем исходить из того, что, по всей веро­ятности, для тламатиниме было отправной точкой: бы­стротечность и непрочность всего существующего. «Даже яшма дробится, даже золото разрушается, даже перья кетцала рвутся…» Потому что, «действительно, это не та область, где делаются вещи: здесь ничто не зеле­неет…» «Мы только грезим, это только лишь как сон…»

Все это очень скоро поставило перед мыслью на­гуа два вопроса — первый практического характера, второй умозрительного: «на земле разве стоит за чем-либо гнаться?» и «неужели мы говорим здесь что-либо истинное?» И так как истина — это то, что дает основу вещам, то последний вопрос скоро разверты­вается в два других, более определенных и даже более актуальных: «Что все-таки составляет основу?» и «Неужели люди истинны”?» Или, другими словами, имеют ли основу и истинность вещи и люди, или они только как сон: как то, что грезится в момент пробуждения?

В космологическом плане вопрос часто формули­руется языком древних космических мифов и с чувством безотлагательности, вызванным возможностью катакли­зма пятого Солнца. С точки зрения человека, который, как видно, приходит на землю без «лица и хорошо сфор­мированного сердца», проблема его собственной истин­ности возникает еще более настоятельно, ибо заключает в себе его происхождение, его личность и конечную судьбу.

Долгими и глубокими были размышления ученых нагуа о возможной истинности Вселенной и человека. И самое удивительное, что вместо того, чтобы создавать бесчисленное множество гипотез, они сначала поставили себе вопрос, противостоящий верованиям их религии: возможно ли «сказать истину на земле»? Ибо, придав своей мысли ясную внефизическую направленность, они поняли, что если на земле все гибнет, все является сном, то «здесь не то место, где находится истина». Поэтому представлялось необходимым идти дальше того, «что осязается, что видимо», за тем, «что нас превосходит, область мертвых и богов».

Но каким путем можно туда добраться, чтобы найти «истинное»? Для этого была сделана попытка найти путь, который позволяет говорить на земле истинные слова. Религиозный путь жертв и подношений отвер­гается, ибо Даритель жизни всегда оказывается неумолимым. А путь рассуждений или адекватности мысли с реальностью вещей не был той формой, которая могла бы разрешить интересующие их вопросы. Поскольку здесь «все изменяется, гибнет и является сном», всегда останется без достоверного ответа вечный вопрос нагуа о потусторонности: «Сколько людей говорили о том, истинно ли там или нет»?

Таким образом, тламатиниме вплотную подошли к тому же самому всеобщему сомнению, которое привело некоторых из них к определенной позиции «эпикурей­ского» смирения, утверждающей, что единственно цен­ным является наслаждение и радость на земле.

Но перед этим положением интеллектуальной безна­дежности наконец сознательно появляется то, что стало характерным для тламатиниме ответом на проблему метафизического познания. Речь идет о чем-то вроде спа­сительной интуиции. Есть единственный способ произно­сить время от времени «истинное» на земле — это путь поэтического вдохновения: путь «цветка и песни». На основе метафор, возникших в самой глубине бытия, или, может быть, «происходящих из глубины неба», посред­ством «цветов и песен» можно каким-то образом усмо­треть истину.

Без всяких претензий и высокомерия, но с ясным со­знанием того, что это начало «цветка и песни», стал вы­рабатываться конструктивный аспект философии нагуа. В философском плане возникла высшая метафора Ометеотла (бога дуальности), изобретателя самого себя, космического зачатия-зарождения, Хозяина непосред­ственной близости, невидимого, как ночь, и неосязае­мого, как ветер, первопричины, поддержки и цели вещей и людей. Но какой более возвышенный «цветок и пес­ню» можно мыслить для выражения происхождения Вселенной, как не тот, который рассматривает ее в ка­честве результата таинственного и непрерывного ошгодотворения в лоне самого двойственного начала?

Ометеотл является одновременно «матерью и отцом богов», там «в своей бирюзовой темнице, в водах цвета голубой птицы, он тот, кто живет на облаках, на земле и в области мертвых, господин огня и года», он тот, «в чьей руке находится Анагуак». Зеркало ночи и дня, которое коптит и освещает вещи, которое дает им истин­ность и заставляет их исчезать «в область забвения». «Изобретатель людей, он тот, кто помещает их, как капли, в материнской утробе; тот, который держит на ладони своей руки людей и мир, и, перемешивая их, он развлекается и смеется»: Ометеотл, внефизическое по­нимание бога, на основе самого возвышенного и пре­красного, — на основе «цветов и песни».

Подобно сказанному относительно Ометеотла, осно­вы и истинности всего существующего, тламатиниме про­должали разрабатывать доктрину о человеке: «лицо и сердце», о его свободе и судьбе, о моральной доброте: «подходящем и правильном», чтобы закончить идеями о формировании «мудрого лица и сердца, твердого как камень». Дело в том, что, постигнув то, что мы назвали бы экзистенциальной ограниченностью человеческого су­щества, они почувствовали необходимость дать свет сво­ей жизни, обогатив ее единственным, что дает основу, — истиной, представленной как поэзия: «цветок и песня». Сердце человека выступает тогда застывшим:

Похититель песен, сердце мое,

где ты найдешь их?

Ты нуждающийся,

как рисунок хорошо принимай черное и красное (знание).

И, таким образом, ты, может быть, перестанешь нуждаться[436].

Именно с целью избегнуть этой ограниченности и по­чувствовать себя в центре своего мира стали размышлять ученые нагуа. И их окончательный ответ состоял в том, что «цветок и песня», которая помещает бога в сердце человека и делает его истинным, рождается и зеленеет в том, что сегодня мы называем искусством. В этом отношении примечателен уже цитированный текст, в ко­тором появляется фигура художника (тлакуило) как человека, достигшего желаемой цельности: он добился того, что бог вошел в его сердце (йолтеотл), это все равно что сказать, что он имеет истину и саму основу своего бытия. И, став тогда «обожествленным сердцем», он разговаривает со своим собственным сердцем, чтобы «обожествлять вещи», или создавать искусство, как бо­лее прозаически говорим мы теперь:

Хороший художник: кто познал

бога в своем сердце,

кто обожествляет своим сердцем вещи,

разговаривает со своим собственным сердцем…

Как будто бы он толтек,

воспроизводит окраску любого цвета[437].

Таким образом, художник и также певцы, скульп­торы, поэты и все, кто благодаря своему искусству удо­стаиваются звания толтека (художника), — это «обоже­ствленное сердце», можно сказать, почти провидец, ко­торый, именно потому что имеет свою истину в самом себе, и является создателем божественных вещей, тлайолтеувиани (который обожествляет своим сердцем вещи). Такой человек, осуществляя высший идеал уче­ных нагуа, часто был призван занимать также самые высокие должности, например директора Калмекак и верховного жреца Кетцалкоатла.

Поэтому не должно вызывать удивления, что это же­лание истины как основы собственного бытия, и знания «того, что нас превосходит», прививаемое избранной части молодежи нагуа, пробудило в их сердцах стремле­ние приобрести твердость и свет Ометеотла. Изучая божественные песни, созерцая небеса и «упорядоченное движение светил», восхищаясь живописью и скульпту­рой, они вызывали в себе творческое вдохновение. Они активно, посредством «цветка и песни» стали видеть мир и человека, они убеждались, что «только это успо­каивает и услаждает людей».

Создавая свои собственные удивительные рамки для созерцания мира, молодой тламатини. изображает свое существование как источник, откуда ключом бьет вдохновение:

Кто я такой?

Я живу летая, я певец цветов,

слагаю песни,

бабочки пения

пусть распускаются из моей души,

пусть наслаждается ими мое сердце[438].

Позволяя возникать в самом себе «бабочкам пения», тламатини начинает говорить «истинное» на земле. И живописец — «художник черных и красных чернил» со своей стороны «обожествляет», сообщает истинность вещам. Точно так же скульптор, который гравирует на камне знаки измерения хода времени или богатые клубки образов, представляющих богов и мифы. Все: философы, художники, музыканты, скульпторы, архи­текторы и астрологи — в сущности ищут свою собствен­ную истину, истину Вселенной, которая может быть вы­ражена только цветами и песнями.

Поэтому во всех областях культуры нагуа мы всегда обнаруживаем элементы искусства: «обожествление ве­щей» как решающего фактора. Теперь мы понимаем, что поскольку красота является чем-то божественным и вместе с тем истинным, действительно укоренившимся, то вся философская мысль нагуа вращалась вокруг эстетической концепции Вселенной и жизни. Знать истину означало для тламатиниме выражать с помощью «цветов и песен» скрытый смысл вещей так, как позво­ляло им это чувствовать их собственное обожествленное сердце.

Культура и философия, построенные на метафорах, не раскрывали полностью таинство, но заставляли человека чувствовать, что прекрасное является, может быть, един­ственно реальным. Они как мысль и как тенденция одно­временно претендовали на то, чтобы дать мудрое лицо человеческим существам, возбуждая в них страстное же­лание похищать песни и красоту. В своем стремлении к красоте нагуа увидели, что, придавая красоту, хотя бы на один момент, вещам, которые затем пропадают, исче­зают, и гибнут, может быть, удастся вложить истину в собственное сердце и в мир.

Таковой, на наш взгляд, была душа философской мысли нагуа, концепции, которая по своей сущности мо­жет оказаться пригодной и для такого истерзанного мира, как наш. «Цветок и песня» — это путь человека, который, сознавая свою собственную ограниченность, не согласился молчать о том, что может придать смысл его жизни.

Исходя из этого, тламатиниме увидели свой мир и создали свою культуру. В период, когда их техника была в зачаточном состоянии, дух нагуа сумел подняться до высот математического мышления, с помощью которого они созерцали «движение светил по небесным дорогам», и до самых высоких вершин философской мысли, которая позволила им увидеть и понять свою жизнь посредством «цветов и песен». Но именно то, что они были пленниками, влюбленными в светила и пре­красное, оказалось главной причиной их разгрома во времена конкисты. Как будто бы изменяющийся в таинственной диалектике мир тлалтикпака задумал мще­ние, культура метафор и чисел была разрушена ору­жием железа и огня. Она исчезла как сон: «их оперенье кетцала разорвалось, их работы из яшмы разлетелись на куски…» От них осталось только воспоминание. Па­мять о прекрасном мире: одухотворенном и истинном до тех пор, пока красота его не вернулась в место своего происхождения, в мир того, «что нас превосходит», пока ученые не были унижены, кодексы сожжены, а скульп­туры и дворцы не превращены в горы бесформенных камней.

Можно утверждать, что среди нагрянувшего извне несчастья человеческое формирование нагуа — «мудрых лиц и твердых сердец» — сохранило свое величие до конца. Тламатиниме в последнем выступлении перед Кортесом и двенадцатью первыми монахами, глядя на свою разрушенную культуру, не колебались и заявили после изложения своих доводов: «Если, как вы говорите, наши боги умерли, дайте нам умереть…»[439]

Итак, тламатиниме, живя в своем мире и умея уми­рать в нем, любили свою культуру. Это последний урок чудесного народа, открывшего для мысли путь «цветов и песен».

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ЦИТИРОВАННЫЕ ТЕКСТЫ В НАГУАТЛСКОМ ОРИГИНАЛЕ

(Цифры соответствуют тем, которые следуют за знаком пр. I в сносках.)

ГЛАВА I

СУЩЕСТВОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ У НАГУА — ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ[440]

1. — Проблема существующего.

¿Tie in mach tiquilnamiquia?

¿Can mach in nemian moyollo?

Ic timoyol cecenmana Aya.

Ahuicpa tic huica: timoyolpopoloa Aya.

¿In tlalticpac can mach ti itlatiuh?

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 2, v.)

2. — Проблема цели человеческой деятельности.

¿Campa nel tiazque? Ca zan titlacatico. Ca ompa huel tochan. In canin Ximoayan:

3. — Проблема счастья на земле.

Ninotolinia:

in aic notech acic in pactli in necuiltonolli. ¿Ye nican tie zan nen naico? ¡ Ca ahmo imochiuyan! Tlacahzo ahtle nican xotla Cueponi in nentlamachtilli. (Ibid., fol. 4, v.)

4. — Проблема потусторонности.

¿Ohua huicalo in xochitl can on ye mictlan? ¿on timiqui oc nel on tinemi?

(Ibid., fol. 61, r.) ¿Canin tlahuicalli? lea ya motlatiliz, ipal nemohuani.

(Ibid., fol. 62, r.)[441]

5. — Всеобщая мимолетность.

¿Cuix ос nelli nemohua oa in tlalticpac Yhui ohuaye? An nochipa tlalticpac: zan achica ye nican. Ohuaye

Tel ca chalchihuitl no xamani no teocuitlatl in tlapani no quetzalli poztequi Ya hui ohuaya An nochipa tlalticpac: zan achica ye nican. (Ms. Cantares Mexicanos, fol. 17, r.)

6. — Можно ли здесь сказать что-либо истинное? ¿Azo tía nel o tic itohua nican, ipal nemohua? Zan tontemiqui in zan toconchitlehuaco Zan iuhqui temictli. . . Ayac nelli in quilhuia nican. . . (Ibid., fol. 5, v. y fol, 13, r.)

ohua[ye.

7. — Что такое человек?

¿Cuix ос nellin tlaca?

Ye yuh ca ayoc nelli in tocuic.

¿Tlen o zo ihca?

¿Tie hual quiza?

(Ibid., fol. 10, v.)

8. — Тламатини. С примечанием Саагуна на полях: «ученые или философы».

а) тламатинийотл: «сущность философа»

б) он темачтиани: «учитель»

в) теихкуитиани: «психолог»

г) тетецкавиани: «моралист»

д) семанавактлавиани: «знаток природы»

е) миктланматини: «метафизик»

1. — In tlamatini: tlavilli ocutl,

tomavac ocutl hapocyo;

2. — tezcatl coyavac, tezcatl

necuc xapo;

3. — tlile, tlapale, amuxva,

amoxe.

4. — Tlilli, tlapalli.

5. — Hutli, teyacanqui, tlanelo;

6. — tevicani, tlavicani, tlaya-

canqui.

7. — In qualli tlamatini, ticitl,

piale,

8. — machize, temachtli, tema-

chiloni, neltocani.

9. — Neltiliztli temachtiani, te-

nonotzani;

10. — teixtlamachtiani, teixcui-

tiani, teixtomani;

11. — tenacaztlapoani, tetlavili-

ani,

12. — teyacayani, tehutequiani,

13. — itech pipilcotiuh.

14. — Tetezcaviani, teyolcuiti-

ani, neticiviloni, neixcuiti-loni.

15. — Tlavica, tlahutlatoctia,

tlatlalia, tlatecpana.

16. — Cemanavactlavia,

17. — topan, mictlan quimati.

ж) нетлаканековиани: «делающий гуманными желания лю­дей».

18. – Haquehquelti, haxihxicti,

19. – itech nechicavalo, itech nenetzahtzililo, temachilo,

20. – itech netlacaneco, itech netlaquauhtlamacho.

21.— tlayolpachivitia, tepachi-vitia, tlapalevia, ticiti, te-patia.

(Textos de los informantes indígenas de Sahagún. Ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118, r. у v.)

9.— Мнимый ученый.

1. — In amo qualli tlamatini xolopihticitl, xolopihtli,

[teupilpul,

2. — piale, nonotzale, nonotzqui.

3. — Tlanitz, tlanitze,

4. — motlamachitocani, pancotl, chamatl,

5. — atoyatl, tepexitli,

6. — xomolli, caltechtlayoualli:

7. — navalli, tlapouhqui ticitl,

8. — tetlacuhcuili, tlanpouhqui,

9. — teixcuepani,

10. — teca mocayavani.

11. — teixpoloa,

12. — tlaixpoloa, tlaovihtilia,

13. — tlaovihcanaquia, tlamictia;

14. — tepoloa, tlalpoloa, tlanavalpoloa.

(Ibid., fol. 118, v.)

10. — Жрецы, астрономы и ученые.

1. — Auh inhin totecuiyoane,

2. — ca onacate in ocno techiacana,

3. — in techitqui in techmama

4. — ynipampa in tlaiecultilo, ca in toteoua

5. — ynintlamaceuhcava cuitlapilli ahtlapalli,

6. — in tlamacazque, in tlemanacaque.

7. — auh in quequetzalcova mitoa.

8. — in tlatolmatinime,

9. — auh in intequiuh in quimocuitlauia

10. — in ioalli in cemilhuitl,

11. — in copaltemaliztli,

12. — in tlenamaquiliztli

13. — in vitztli in acxoiatl, in necoliztli,

14. — in quitta in quimocuitlauia

15. — yn iohtlatoquiliz in inematacacholiz in ilhui­catl,

16. — in iuh iovalli xelivi.

17. — Auh in quitzticate, in quipouhticate,

18. — in quitlatlazticate in amoxtli.

19. — In tlilli, in tlapalli in tlacuilolli quitquiticate.

20. — Ca iehoantin techitquiticate, techiacana, techo

[latoltia:

21.— iehoantin quitecpana iniuh vetzi ce xivitl, 22. — iniuh otlatoca in tonalpoalli auh in cecempoalla-poalli,

23. — quimocuitlauia, iehoantin ynteniz incocol, i ma-mal in teutlatolli.

(Colloquios y doctrina… fol. 3, г. у v.; ed. de W. Lehmann, pp. 96-97).

11. — Предназначение ученого.

1. — Mitoa inic tlacatia napa polivia in iten in inant-

zin in iuhqui aocmo utztli inic necia.

2. — In iquac omozcali, yie telpuchtli, quin icuac vel

necia in tlein itequiuh.

3. — Mitoaya Mictlan matini, ilhuicac matini.

(Textos de los Informantes de Sahagún, en ed. facs, de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 192, r.)

12. — Толтекское определение ученого.

Yn tlilli, yn tlapalli

yn amoxtli yn tlacuilolli

quitquique yn tlamatiliztli,

mochi quitquique

in cuicaamatl, yn tlapitzalli.

(Textos de los informantes indíg. de Sahagún, efl.

facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 192, r.)

ГЛАВА II

КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА

13.— Истинный и ложный врач: «научный критерий».

1. — In qualli ticitl tlamatini, tlanemiliani,

2. — tlaiximatini; xiuhximatqui, teiximati, quaviximat-

qui, tlanelvayoiximatqui.

3. — tlayehyecole, tlaztlacole, iztlacole, tlayxyeyecoani

4. — tlapalevia, tepahtia, tepahpachoa, tezaloa.

5. — Tetlanoquilia, tlahzotlaltia, tetlatia; tlaitzmina

texotla, tehitzoma, teeuatiquetza, nextli teololoa.

6. — In tlaveliloc ticitl ye tlaqueloani, y tlaquelquichi-

vani, tepahmictiani, tepahixvitiani. Tlaovihtiliani, teovihtiliani, tlatlanalviani, tetlanalviani; nonot-zale, nonotzqui;

7. — pixe, xochiva, navalli, tlapouhqui, tlahpoani,

mecatlahpouhqui.

8. — tepahmictia, tlaovihtilia, tepixpia, texochivia.

(Textos de los Informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 119, r.)

14. — Изложение проблемы обоснования мира. ¿Tlen o zo ihca? ¿Tie hual quiza?

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 10, v.)

15. — Нахождение ответа.

1. — Auh motenehua mitoa

2. — (Quetzalcóatl) ca ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya

in moteotiaya auh in quinotzaya,

3. — Citlalin icue Citlallatonac,

4. —Tonacacihuatl Tonacatecuhtli,

5. — Tecolliquenqui Yeztlaquenqui,

6. — Tlallamanac Tlallichcatl,

7. — Auh ompa on tzatzia yuh quimatia Omeyocan

Chicunauhnepaniuhcan in ic maní in ilhuicatl. (Anales de Cuauhtitlán (ed. W. Lehmann), pp. 76-77.)

16. — Ометеотл, опора мира.

1. — In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl,

2. — in tlalxicco onoc,

3. — in xiuhtetzacualco in maquitoc,

4. — in xiuhtotoatica in mixtzatzacualiuhtica,

5. — in Huehue teutl in ayamictlan,

6. — in Xiuhtecuhtli.

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 71. v.)

17 —Развитие Вселенной во времени: 5 Солнц.

1. — In nican ca tlamachilliztlatolzazanilli ye hue-

cauh mochiuh inic mamanca tlalli,

2. — cecentetl in itlamamamanca

3. — inic peuh .n an iuh macho iniquin tzintic in iz-

quitetl in omanca tonatiuh chiquacentzonxihuitl ¡pan macuilpohualxihuitl ipan matlacxihuitl omei axcan ipan mayo, ic 22 ilhuitica de 1558 años

4. — inin tonatiuh nahui ocelotl ocatca 676 años.

5. — inique in izcepan onocca ocelloqualloque ipan

nahui ocellotl in tonatiuh.

6. — auh in quiquaya chicóme malinalli in in tonaca-

youh catea, auh inic nenque centzonxihuitl ipan matlacpohualxihuitl ipan yepohual xihuitl ypan ye no caxtolxihuitl ozze

7. — auh inic tequanqualloque matlacxihuitl ipan ye

xihuitl

8. — inic popoliuhque inic tlamito auh iquac polliuh

in tonatiuh

9. — auh in inxiuh catea ce acatl auh inic peuhque

in qualloque in cemilhuitonalli nahui ocelotl, zan no ye inic tlamito inic popoliuhque

10. — Inin tonatiuh nauhui ecatl ytoca.

11. — iniqui in inic oppa onocca. yecatocoque ipan na-

huecatl in tonatiuh catea.

12. — auh inic poliuhque yecatocoque, ozomatin mo-

cuepque

13. — in incal in inquauh mochecatococ

14. — auh inin tonatiuh zan no yecatococ.

15. — auh in quiquaya matlactlonome coluatl, in in-

tonacayouh catea.

16. — auh inic nenca, caxtolpohualxihuitl ipan yepo-hualxihuitl ye no ipan nahui xihuitl

17. — inic popolliuhque zan cemilhuitl in ecatoque, nauhcatl ipan, cemilhuitonalli inic polliuhque.

18. — auh in inxiuh catea ce tecpatl.

19. — Inin tonatiuh nahui quiyahuitl, inic ei

20. — inic etlamantli nenca nahui quiyahuitl in tona­tiuh ipan. auh inic polliuhque tlequiahuilloque

i totolme mocuepque.

21. — auh no tlatlac in tonatiuh moch tlatlac in

incal.

22. — auh inic nenca caxtolpohualxihuitl ipan matla-

cxihuitl ornóme.

23. — auh inic popolliuhque za cemilhuitl in tlequiy-

auh

24. — auh in quiquaya chicóme tecpatl in intonacay-

ouh catea.

25. — auh in inxiuh ce tecpatl. auh izcemilhuitonalli

nahui quiahuitl

26. — inic polliuhque pipiltin catea

27. — ye ica in axcan ic monotza cocone pipilpipil.

28. — Inin tonatiuh nahui atl itoca. auh inic manca atl

ompohualxihuitl on matlactli ornóme.

29. — iniquei in ic nauhtlamantinenca ipan nahui atl

in tonatiuh catea.

30. — auh inic nenca centzonxihuitl ipan matlacpo-

hualxihuitl ipan epohualxihuitl ye no ipan cax-tol pohual xihuitl ozce

31. — auh inic popoliuhque apachiuhque mocuepque

mimichtin.

32. — hualpachiuh in ilhuicatl za cemilhuitl in polliuh-

que.

33. — auh in quiquaya nahui xochitl in intonacayouh

catea.

34. — auh in inxiuh catea ce calli auh izcemilhuito-

nalli nahui atl

35. — inic polliuhque, moch polliuh in tepetl

36. — auh inic manca atl ompohualxihuitl on motlactli

ornóme auh inic tzonquiza in inxiuh

37. — inin tonatiuh itoca naollin inin ye tehuantin to-

tonatiuh in tonnemi axcan

38. — auh inin inezca in nican ca inic tlepanhuetz in

tonatiuh in teotexcalco in oncan in teotihuacan.

39. — ye no ye itonatiuh catea in topiltzin in tollain

quetzalcohuatl.

40. — Y ynic macuilli tonatiuh 4 ollin yn itonal

41. — mitoa olintonatiuh ypampa molini yn otlatoca.

42. — auh yn yuh conitotihui yn huehuetque. ypan inyn – mochihuaz tlalloliniz mayanaloz ynic tipoihuizque.

(Líneas 1-39, Ms. de 1558 — Leyenda de ios So­les — en ed. W. Lehmann, pp. 322-327 y pp. 340-341; líneas 40-42, Anales de Cúauhtitlán, en op. cit., p. 62.)

18. — Солнце.

1. — Tonatiuh quautlevanitl,

2. — xippilli, teutl.

3. — tona, tlanextia, motonameyotia,

4. — totonqui, tetlati, tetlatlati, teytoni; teixtlileuh,

teixtlilo, teixcaputzo, teixtlecaleuh.

(Textos de los Informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VI, fol. 177.)

19. — Пространственное направление лет.

1. — Ce tochtli moteneua vitztlampa xiuhtonalli, xi-

uhtlapoalli.

2. — matlacxiuitl omey tlauica, taotlatoctia, tlatqui

tlamama yn muchipa cecexiuhtica.

3. — auh yehoatl, vellayacatia, tlayacana, quipeualtia

ypeuhca muchia, quitzintia yn izquitetl xiuhto­nalli: yn acatl, yn tecpatl, yn calli.

4. — In yehuatl acatl mitoa tlaupcopa tonalli yuh-

quinna q. n. tlahuilcopa xiuhtonalli, ypampa ca vmpa valneci yn tlauilli, yn tlanextli.

5.—Auh ynic ey xiuhtonalli yehuatl yn tecpatl. mo­teneua mictlampa tonalli

6.—ypampa yn mitoa mictlampa, iuh quitoaya yn veuetque:

7. — quilmach, yniquac micoa, vmpa ytztiui, vmpa

tlamelaua, vmpa tlatotoca yn mimicque…

8. — Auh ynic navi, tlanauhcayotia xiuhtonalli yeh-

catl yn calli, moteneua civatlampa tonalli,

9. — ypampa, yuh quitoaya, ciutlampa: quilmach, ca

muchi ciua, yn vmpa onoque, aoc aque toquicti.

10. — Ynhin nauhteme xiuhtonaltin, xiuhtlapoaltin yz-quitemececeppa moquetztiui, tonalpeuhcayome mochiuhtiui.

11. — ynic muchi matlatlacxiuitl omeey quitlamia, co-\naxitlia, quitzonquiztia nauhteixtin, ynic tlay-avalotiui, quimocaviliyiui yntequiuh cecexiuh­tica.

(Ibid., vol. VII, fol. 269, r.)

ГЛАВА III МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ НАГУА

20. — Ответ тламатиниме на возражения монахов[442].

872. — Totecuiovane, tlatoquee, tlazotitlacae,

oanquimihiyouiltique,

875. — ca nican amitzinco amocpactzinco

titlachia in timacevalti. ..

902. — Auh in axcan tlein, quenami,

ca tlehuatl in tiquitozque

in tiquevazque amonacazpantzinco:

mach titlatin,

ca zan timacevaltotonti…

913. — Ca cententli, otentli ic tococuepa

ic toconilochtia yn ihiio yn itlatol

915. — in tloque, navaque:

ic iqua tla ytzontla tiquiza,

ic tontotlaza in atoiac, in tepexic…

920. — ace taquian ace topoliuian,

azo titlatlatziuitique:

ieh campa nel nozoc tiazque

ca timacevalti

tipoliuini timiquini,

925. — ieh mah ca timiquican,

ieh mah ca tipoliuican,

tel ca tetu in omicque.

Ma motlali in amoiollotzin amonacaiotz/n (totecuyovane)

930. — ca achitzin ic tontlaxeloa

in axcan achitzin ic tictlapoa

in itop in ipetlacal in tlacatl totecuio.

Anquimitalhuia

ca amo tictiximachilia

935. — in tloque navaque,

in ilhuicava in tlalticpaque:

anquimitlahuia

ca amo nelli teteu in toteuvan.

Ca yancuic tlatolli

940. — in anquimitalhuia,

auh ic titotlapololtia,

ic titotetzauia.

Ca in totechiuhcava

yn oieco, yn onemico tlalticpac

945. — amo iuh quitotiui:

ca iehoantin techmacatiui yn intlamanitiliz, iehoantin quineltocatiui, quintlaiecultitiui,

950. — quin maviztilitiui in teteu: iehoantin techmachtitiaque in ixquich in tlaiecoltiloca, in immaviztililoca: inic imixpa titlalqua

955. — inic titizo,

inic titoxtlava, inic ticopaltema, auh inic titlamictia. Quitotiui

960. — ca iehoantin teteu impalnemoa, iehoantin techmaceuhque in iquin in canin, ynoc iovaya. Auh quitotiui, ca iehoantin techmaca.

965. V in tocochca in toneuhca.

auh in ixquich yn ioani, in qualoni, in tonacaiotl, in tlaolli, in etl, \in oauhtli, in chie: iehoantin tiquimitlanilia

970. — yn atl, in quiavitl

inic tlamochiva tlalticpac.

No iehoantin mocuiltonoa,

motlamachtia,

axcavaque iehonantin tlalquivaque.

975. — inic muchipa cemicac

tlatzmolintoc, tlaxoxouixtoc

in inchan,

in canin in quenamica tlaloca,

aic tie maianaliztli umpa muchiva,

980. — atle cocoliztli,

atle netoliniliztli.

auh no iehoa quitemaca

moquichchotl in tiacauhiotl.. .

989. — Auh iquin, canin in ie notzalo,

990. — in ie tlatlauhtilo, in ie neteutilo,

in ie mauiztililo. Ca cenca ie vehcauh, ¿yquin ie tolla? ¿yquin ie vapalcalco?

995. —¿yquin ie xuchatlappa? yquin ie tlamovanchan, in ie ioalli ychan, ¿yquin ie teutivacan?

Ca iehoantin novian cemanavac

1000. — quitetecatiaque

in ipetl in imicpal, iehoantin quitemaca in tecuiotl in tlatocaiotl, in tleiótl in mauizzotl,

1005.—Auh cuix ie tehoantin

toconitlacozque

¿in veve tlamanitiliztli?

1010.—¿in chichimeca tlamanitiliztli?

¿in tolteca tlamanitiliztli?

¿in colhuaca tlamanitiliztli,

in tepaneca tlamanitiliztli?

. Ed. W. Lehmann,

Ca ie iuhca toiollo, ypan ioliva, ypan tlacatiua,

1015. — ypal nezcatilo, ypal nevapavalo ynin nonotzaloca, inin tlatlauhtiloca.

Hui, totecuioane,

1020. — ma itla anquichiualtihtin

in amo cuitlapiltzin, yn amatlapaltzin, quenoc quilcavaz, quenoc quipoloz. . .

1036. — Ma oc yvian yocuxca

xicmottilican totecuiyoane

in tlein monequi.

Ca amo vel toiollopachiui,

1040. — auh ca za ayamo tontocaqui

ayamo titonelchiua:

tamechtoiolitlacalvizque

ca nican onoque

in avaque in tepevaque

1045. — in tetecuti in tlatoque

in quitqui in quimama

in cemanauatl.

Mazanozoc ye inio yn oticcauhque

in oticpoloque in otoncuililoque,

1050. — in otocavaltiloque

in petlatl in icpalli:

ca za oncan tonotiazque,

za tictzaccutiazque,

ma topa xicmochiuilica

1055. — in tlein anquimonequiltizque.

Ca ixquich ic ticcuepa ic ticnaquilia yn amihiyotzin in omotlatoltzin,

1060. — tetecuyoane.

(Colloquies y doctrina. p. 100—106.)

21. — Суетность существующего в тлалтикпаке.

in ic conitotehuac in Tochihuitzin;

In ic conitotehuac in Coyolchiuhque:

Zan toconchitlehuaco,

zan tontemiquico:

ah nelli ah nelli tinemico in tlalticpac

Xoxopan xihuitl ipan tochihuaca:

hual cecelia hual itzmolini in toyollo:

xochitl in tonacayo, cequi cueponi: on cuetlahuia.

In conitotehuac in Tochihuitzin.

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 14. v.)

22. — Пессимистическое заключение.

Cemilhuitl on tiyahui, ceyohual on ximoa nican. Zan tontiximatico,

zan tontictlanehuico ye nican tlalticpac. Ma ihuian ma ic cemelle in man tonemican. Xi hualla ma tonahahahuican

man conchiuhtinemi in on cuacualantinemi: in tlatlahue

[ye nican. Huiyan.

Ma cemicac on nemi, ma ca aic on miquia. (Ibid., fol. 26. r.)

23. — Религиозные подношения — не путь, ведущий к Дарителю жизни.

¿Azo tía nel o tic itohua nican, ipal nemohua…? In ma nel chalchihuitl man tlamatilolli Tla nel ye chalchihuitl tlamateoi timaco ipalnemoani, xochicozcatica tontatlanilo tonitlanililo ach in tecpillotl in.cuauhyotl in oceloyotl; ach ayec nelli in tiquitohua nican. (Loc. cit.)

24. — Божество неумолимо.

¿Qezquich in ye nelli quihuiya in amo nellon? Zan tonmonenequi in Ipalnemohuani. (Ibid., fol. 62, r.)

25. — «Цветок и песня» — единственно истинное на земле.

Noyuh yequitoa in Ayocuan yehuan yan in Quezt-pal.

Anquí nelli yequimati in Ipalnemoa. .. In canon in noconcaqui itlatol aya, tlacazo yehuatl. Ipalnemohua qui-ya-nanquilia incoyoltototl On cuicatinemi Xochimana, mana, aya. In chalchihuitl ohuaye onquetzal Pipixauhtimani in motlatol ¿ Atach canon azo tie nelli in tlalticpac? (Ibid., fol. 9, v.)

26. — «Цветы и песни» — душа поэзии.

Quihnenequi xochitl zan noyollo.

zan noncuicanentlamati o zan nocuicayyecoa in tlal-

ni Cuacuauhtzin: [ticpac ye

Noconequi xochitl: ma nomac on maniquí! ¿Can niccuiz in yectli xochitl, in yectli yan cuicatl? Aic in о xopan in quichihua ye nican: in ninotolinia in ni Cuacuauhtzin. ¿At am on ahuiezque, at anhuel tlamatizquetocnihuan

[ayahue?

¿ Can niccuiz in yectli xochitl, in yectli ya’n cuicatl? (Ibid., fol. 26, r.)

27. — Происхождение поэзии: «цветок и песня».

Anteopixque in man namechtlatlani: ¿ Can ompa ye huitz teihuinti xochitl? ¿ teihuinti cuicatl, in yectlon cuicatl? In zan ca ompa ye huitz in Ichan, in ilhuicatl itic; In zan Ichampa ye huitz nepapan xochitl… Xochatl imanca

chalchiuhxochicalitic quetzalpoyoncuica zan tzinitzcan ye xochitica ihuan malintoc nepaniuhtoc: itec on cuica itec on tlatoa zan quetzaltototl. (Ibid._t fol. 34, r.)

28. — Миссия поэта.

Itzmolini xochitl celia milihui,

cueponi:

Mitecpa on quiza in cuicaxochitl,

in tepan tictzetzeloa tic ya moyahua:

I ti cuicanitl!

(Ibid., fol. 35, v.)

29. — Неизменность «цветов и песен».

Ah tlamiz noxochiuh ah tlamiz nocuic, in noconehua, xexelihui ya moyahua. (Ibid., fol. 16, v.)

30. — «Цветы и песни» — единственно ценное воспоминание.

Zan ca iuhqui noyaz in compopoiuh xochitl ¿ Quen conchihuaz noyollo? ma nel xochitl ma nel cuicatl. (Ibid., fol. 10, r.)

31. — Путь к богу дуальности.

¿Can ompa monyaz? ¿ Can ompa nonyaz? Icac iohui iohui Orne Teotl ¿ A mach te mochian ompa Ximoayan? ¿ A ilhuicatl itec?

¿ In zan nican yehuaya yece Ximoayan in tlalticpac?

[Ohuaya.

(Ibid., fol. 35, v.)

32. — Вездесущесть Ометеотла.

Ilhuicac in tinemi: tepetl in tocan ya napaloa, yehua Anahuatl in momac on maní, Nohuian tichialo cemicac in tontzatzililo ya in tonihtlalilo, zan titemolilo in momahuizo motleyo. Ilhuicac in tinemi: Anahuatl in momac mani, (Ibid., fol. 21, v.)

33. — Нагуаская концепция божества.

1. — Auh quimatia (tolteca)

2. — Ca miec tlamantli in ilhuicatl.

3. — Quitoaya ca matlac nepanolli om orne.

4. — Umpa ca nemi in nelli teutl ihua in inamic

5. — in ilhuicateutl itoca Ome-Tecuhtli

6. — auh in inamic itoca Ome-Ciuatl ilhuicaciuatl

7. — Quitoz nequi:

8. — Matlactlomomepan ilhuicac tecuti tlatocati.

(Textos de los Informantes Indígenas de Sahagún, ed. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 175, v.)

34. — Ометеотл: «зеркало, заставляющее появляться вещи».

1. — Teuhcan, teuhcan, titlahuica:

2. — in nahuatiloca notequihuacayo

3. — Tezcatlanextia.

4. — Ya vi ya motlacavani.

5. — xi viti, xi viti,

6. — ai Ometeotl

7. — in teyocoyani,

8. — Tezcatlanextia.

(Historia Tolteca-Chichimeca, ed. facs. de E. Mengin, p. 33.)

35. — Происхождение космических сил.

In teteu inan in teteu ita, veveteutl,

in tlexicco

in xiuhtetzacualco. ..

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 34, r.)

36. — Дуальность бога.

1. — Tlacatl totecuio

2. — chalchivitl icue.

3. — Chalchiuh tlatonac.

4. — Ca oyecoc in macehualli

5. — ac ca oquihualmihuali in Tonan in Tota,

6. — in Ume Tecutli in Ume cioatl.

7. — in chicuauhnepaniuhcan,

8. — in Omeyocan.

(Ibid., fol. 148, v.)

37. — Солнце: символ Ометеотла.

Ma xi meoa, ma xi moquetza, ma xi mochichiua,

ma xon tlamati in cualcan in yeccan:

in monan in mota in Tonatiuh ichan,

In umpa aviialo in umpa vellamacho in pacoa in ne-

tlamachtilo.

Ma xon movica, ma xocon motoquili in tonan in tota

Tonatiuh…

(Ibid., fol. 141, v.)

38. — Ометеотл: первопричина человека.

Mitoaya ompa (XII coelo) (¡sic latine!)

in ti macehualtin ompa vitz in totonal.

In icuac motlalia in icuac chipini piltzintli,

ompa huallauh in itonal,

imitic calaqui,

quihualihua in Ometecuhtli.

(Textos de los informantes indígenas de Sahagún: ed. Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 175, v.)

39. — Кетцалкоатл: мудрость Ометеотла.

¿ Cuix ye nelli? ¿Cuix oquimaceuh in tlacatl in topiltzin, in Quetzalcoatl, in teyocoyani, in techihuani? ¿ Auh cuix oquito in Ume tecutli in Ume cioatl? ¿Cuix omocuepane in tlatolli?

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 120, r.)

ГЛАВА IV ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НАГУА О ЧЕЛОВЕКЕ

40. — Кетцалкоатл: создатель людей.

1. — Auh niman yeyauh in quetzalcohuatl in mictlan:

itech azito in mictlanteuctli in mictlanzihuatl niman quilhui:

2. — ca yehuatl ic nihualla in chalchiuhomitl in

ticmopiellia, ca niccuico.

3. — auh niman quilhui: tie tichihuaz quetzalco-

huatle.

4. — auh ye no zeppa quilhui ca yehuatl ic nentla-

mati in teteo aquin onoz in tlalticpac.

5. — auh ye no ceppa quito in mictlanteuctli: ca ye

qualli tlaxoconpitza in motecziz auh nauhpa xictlayahualochti in nochalchiuhteyahualco

6. — auh amoma coyonqui in itecziz; niman ye quin-

notza in ocuilme quicocoyonique niman ye ic ompa callaqui in xicotin in pipiolme niman ye quipitza quihualcac.

7. — auh ye no zeppa quilhuia in mictlanteuctli: ca

ye qualli xoconcui.

8. — auh niman ye quimilhuia in ititlanhuan in mict-

lanteuctli in micteca, xoconilhuitin teteoe zan quicahuaquiuh.

9. — auh in queztalcohuatl niman quihuallito, camo ca ye iczen nicitqui.

10. — auh nima quilhuia in inahual za xiquimonilhui

zan niccahuaquiuh.

11. — niman quihualilhui yn quin tzatzilitiuh ca zan

niccahuaquiuh.

12. — auh ic uel ontlecoc niman ye ic concui in chal-

chiuhomitl zecni temi in oquichtli in iyomio no zecni temi in zihuatl iyomio niman ic concuic niman ye ic quimilloa in quetzalcoatl niman ye ic quitquitz.

13. — auh ye no ceppa quimilhui in mictlanteuctli in

ititlanhuan teteoye ye nelli quitqui in quetzal-cohuatl in chalchiuhomitl. teteoye xiquallalilitin tlaxapochtli.

14. — niman contlallilito inic oncan motlaxapochui

motlahuitec. ihuan quimauhtique zozoltin micti-huetz. auh in chalchiuhomitl niman ic quizen-mantihuetz niman quiquaquaque in zozooltin quiteteitzque.

15. — auh niman ic hualmozcalli in quetzalcohuatl,

niman ye ic choca niman ye quilhuia in inahual. nonahuale quenyezi.

16. — auh niman ye quilhuia quenin yez ca nel otlat-

lacauh mazo nel yuhqui yauh.

17. — auh niman ye connechicoa compepen conqui-

millo.

18. — niman ic quitquic in tamoanchan. auh in oco-

naxiti niman ye quiteci itoca quilachtli yehuatl iz zihuacohuatl. niman ye ic quitema in chalhiu-hapazco.

19. — auh niman ye ¡pan motepolizo in quetzalcoatl,

niman mochintin tlamazehua in teteo in ñipa omoteneuhque, in apanteuctli, in huictlollinqui, tepanquiz qui. tlallamanac. Tzontemoc. techi-quazeca in quetzalcohuatl.

20. — auh niman quitoque otlacatque in teteo in maze-

hualtin.

21. — ye ica in itopantlamazeuhque.

(Ms. de!558, en ed.W. Lehmann: Die Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico, pp. 330—338.)

41. — Идея нагуа о человеке.

Nictequipachoz in amixtzin in amoyollotzin… Nictlatlauhtia in amixtzin in amoyollotzin…

(“Huehuetlatolli, Documento A”, publicado por Garibay en Tlalocan, t. I, pp. 38 у 39.)

42. — Человек – похититель песен.

Cuica ichtequini, ¿ quen ticcuiz noyol? Timotolinia.

iuhqui in tlacuilolli, huel xic tlilanqui, huel xic tlapa-ya at ah ihuetzin timotolinia. [lanqui,

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 68, r.)

43. — Человек — хозяин своей деятельности.

Auh in aquin vel ontlamaceva, in vel monotza: ca

uncan quizaya…

Auh in tlacamo vel monotza, tie onquizaya, atle

icnopil: zan yavil quizca, iquequeloloca in quimomaceviaya.

(Textos de los informantes indígenas de Sahagún, en Schultze-Jena, L., Wahrsagerei, Himmels-kunde und Calender der alten Azteken, p. 104.)

44. — Возможность неиспользования благоприятной судьбы.

Auh macivi in qualli tonalli, ipan tlacatia, cequintin zan quitlatziuhcavaya, quicochcavaya, mo-toliniaya,

atle quicanime catea. (Ibid., p. 94.)

45. — Человек перед всемогуществом бога.

1. — In totecuyo in tloque nahuaque,

2. — ca moiocoia, ca monequi, ca moquequeloa.

3. — In quenin connequiz, yuh connequiz.

4. — Ca imacpal iyoloco tech tlatlalitica,

momimilvitica,

5. — timimiloa, titetololoa,

avie tech tlaztica.

6.—Tic tlavevetzquitia: toca vetzcatica.

(Códice Florentino, lib, VI, fol. 43, v.)

46. — Человек на земле «мимоходом».

Ма ос netlataneuh о nican in antocnihuan,

in zanyio nican a in tlalticpac:

in moztla, huiptla,

quen conequi moyollo, ipalnemohuani,

tonyazque ye Ichan, antocnihuan. ..

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 62, r.)

47. — Возможность перевоплощения.

Ahuia, nauh xiutica in topan necahuiloc, ayoc inematian, amo in tlapoalli, Ximoayan ye Quetzalcalli, nepanahuia iaxa inteizcaltiquetl.

(Conservado por Sahagún en su Historia, t. I,

p. 276; el texto ha sido depurado de numerosas

erratas por el Dr. Garibay.)

48. — Противоположный тезис: жизнь как единственный опыт.

Cuix ос серра ye tonemiquiuh? In yuh quimati moyol: | Zan cen tinemico!

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 12, r.)

49. — Судьба детей.

Mitoa in coconetzintin momiquilia chalchiuhtin, ma-

quitzin in miqui,

amo umpan vi in temamauhtica in itzeehacahia in

Mictlan.

Umpa vi in Tonanacatecuhtli ichan Tonacauhtitlan, in

nemi.

Quichichina in Tonacaxuchitl itech nemi in Tonaca-

cuauhuitl

itech tlachichina.

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 96, r.)

50. — Достоверность смерти. Tía ca nelli ye nel tihui;

ve nel yic ya cahua in xochitl ihuan in cuicatl ihuan in tlalticpac. ¡ Ve nelli ye nel tihui! ¿Canin tihui, yeehuaya, canin tihui?

¿Oc timiqui, oc nel on tinemi?

¿Oc ahuiyelo ya?

¿Oc ahuiltilo a on ipalnemoani?

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 61, v.)

51 .— Таинственность потусторонности.

Oc xocon yocoyacan xi quilnamiquican Quenonamican: ompa ye Ichan; nelli tonyahui in ompa Ximoayan zan timacehualtin, anca toyolia ixpan ye onyaz quiximatiz. ?Tle in anquiyocoya? ¿Tie in anquilnamiqui, antocni­huan?

¡Mac atle xi yocoyacan! Totech on quiza in yectli yan xochitl: zan yuhqui iellel in Ipalnemoa, Zan mochi tic yocoya, mochi tic elnamiqui, ticnotlamati ye nican. Mochi ihui tepilhuan, mochi ihui in cococ teupouhtica nezcaltilo… Xicyocoyacan, antepilhuan, huexotzinca, ma nel ye chalchihuitl, ma nel teocuitlatl, no ye ompa yaz, in canin ximohua, quenonamican, ayac mohuaz.

(Ibid., fol. 14, r.)

52. — Если нужно умереть, насладимся по крайней мере сейчас (1-е положение относительно проблемы поту­сторонности) .

Anca zanio nican ni tlalticpac huelic xochitl in cuicatl man ya tonecuiltonol in ma ya tonequimilol, ¡ic a xon ahuican! (Ibid., fol. 61, v.)

53. — Неизбежность смерти. Nichoca, yehua, nicnotlamatia:

zan niquelmaniqui ticcauhtehuazque yectli in xochitl, yectli in cuicatl.

I In ma oc tonahuican, ma oc toncuicacan! cen tiyahui, tipolihui. (Ibid., fol. 35, r.)

54.— Другая поэма эпикурейского характера.

Maca cocoya amoyollo, yehua amotlatoltzin, anto-

cnihuan,

no iuhqui in nicmati, no iuhqui in quimati,

ceppa yauh in tonemiz.

Cemilhuitl on tiyahui on ximoa nican.

Zan tontiximatico, zan tontictlanehuico o ye nican

tlalticpac.

¡ Xi hualla ma tonahahahuican!

Man conchiuhtinemi in on cuacualtinemi,

in tlatlahue ye nican.

¡Ma cemicac on nemi,

ma ca aic on miquia!

(Ibid., fol. 25, v. у 26, r.)

55. — Новое сомнение относительно потусторонности

(2-е положение).

О aya nic ya cahuaz yectli ya xochitl, aya nic temohuiz Quenonamican. (Ibid., fol. 5, v.)

56. — Неведомая судьба: что истинно или что не истинно там?

¿Zan on ti nelli? ¿Tinemi anca zan tlaocoya?

¿In cuix nelli, cuix no amo nelli, quenin conitohua? In ma ос nentlamati in toyollo. ¿Quexquich in ye nelli quihuiya in amo nell’on?

Zan tonmonenequi, in Ipalnemohuani. In ma ос nentlamati in toyollo. (Ibid., fol. 62, г.)

57. — Утверждение счастливой потусторонности (3-е положение).

Tlacazo amo cualcan in tlalticpac ye nican; tlacazo occeni in huilohuayan: in oncan ca in netlamachtili. ¿Tie zan nen in tlalticpac? Tlacazo occeni yoliliz… (Ibid., fol. 1, v.)

58. — Мистическое соединение с божеством.

Tlacazo oncan nemoayan. Ninoztlacahuia nic itoa;

azo zan ye izquich in nican in tlalticpac. on tlami a in toyolia. Ma cuele ehuatl, in Tloque Nahuaque, ma ompa inhuan ni mitz no cuicatili in ilhuicac mochanecahuan. Zan noyollo ehua, ompa nontlachia,

in monahuac in motloc ti Ipalnemohuani. (Ibid., fol. 2, r.)

ГЛАВА V

НАГУА КАК СОЗДАТЕЛЬ ОПРЕДЕЛЕННОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ

59. — Родительское воспитание.

1. — In teta: tlacamecayonelhuayotl, tlacamecayo-

peuhcayotl.

2. — In qualli iyollo, teta piel, tlaceliani, moyolitla-

coani, motequipachoani, cuexane, teputze, ma-cuche.

3. — Tlacazcaltia, tlacauapaua, teizcaltia, tenonotza,

tenotza, tenemiliztia.

4. — Coyauac tezcatl quitemanilia, in necocxapo qui-

techilia, in tomauac ocutl in hapocyo… (Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol. 199.)

60. — Поступление в Калмекак или в Телпочкалли.

In iquac otlacat piltontli niman caquia in calme-cac, in anozo telpuchcali, quitoznequi, quinetoltia, umpa quivenchioa, quivenmana in teupan in calmecac ini tlamacazqui iez, in anozo telpuchtli.

(Códice Florentino, ed. bilingüe, Florentine Co­dex, Part IV, translated from Aztec into En­glish by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble, lib. Ill, p. 49.)

61. — Кто шел в Калмекак.

In tlatoque, in pipilti, yoan in oc cequintin vel nanti vel tati, zan ien umpa in quimaquia in quinne-toltia in inpilhoan, in calmecac: yoan in oc cequintin in aquin quinequi. (Ibid., p. 59.)

62. — Кто шел в Телпочкалли.

Uncan mitoa in quenin macehoaltin quimoncaoaia in inpilhoan in umpa telpuchcalli. (Ibid., p. 49.)

63.— Обучение интеллектуального характера,

Yoan vel nemachtiloia in tonalpoalli, in temica-matl, yoan in xiuhamatl. (Ibid., p. 65.)

64. — Идеал воспитания нагуа.

In omacic oquichtli:

yollotetl, yollotlaquavac,

ixtlamati,

ixehyollo,

mozcalia.

(Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. V!, fol. 215.)

65. — Человеческие качества, наиболее ценимые нагуа.

Auh in manel motolinia, in manel icnotlacatl,

in manel quicentzacui icnotlacatzintli, inantzin, itat-

zin…

amo tlacamecaiotl motta,

za qualnemiliztli, vel ie motta…

in chipaoac yiollo,

in qualli yiollo, in icnoioyiollo…

in iollotetl…

in mitoa teutl yiollo,

in tlateumatini…

(Códice Florentino, lib. Ill, p. 67.)

66. — Моральное воспитание.

1. — Ic pehua in quinmachtia:

2. — in iuh nemizque,

3. — in iuh tlatlacamatizque, in iuh temahuiztilizque,

4. — in quimomacazque in quallotl in yecyotl,

5. — auh inic quitlalcahuizque in ixpampa

6. — ehuazque in aquallotl in ayecyotl,

7. — in tlahuelilocayotl, in tlacazolyotl.

(“Huehuetlatolli, Doc. A”, Tlalocan, t. I, p. 97.)

67. — Труд как оправдание человеческого существо-

вания. (In teixpan) yeh cualli yeh yectli:

xicmocuitlaui in itlahticpacayutl:

xi tlai, cuacuaui, x’elimiqui,

xi nopalhtoca, xi metoca:

yeh tiquiz, yeh ticuaz, yeh ticmoquentiz,.

Yeh ic ticaz,

yeh ic tinemiz.

Ic tihtoloz, titeneualoz.

Ic mitzixinatiz in maui in motla in mooanyolque.

Azo quenmanian cueitl uipilliitech timopiloz,

¿Tlein quicuaz? ¿tlein quiz?

¿Cuix ehcachichinaz?

Ca ticeuhti ca tipahti:

in ticuauhti, in tócelo (ti).

(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 116, r. Original en la Bibl. del Congreso de Washington. El Dr. Garibay nos proporcionó copia de él.)

68. — Другие моральные советы.

Tía xic mocuili, tía xic mocaquiti: ma achi tictoquili in totecuio, ma tinen in tlalticpac, ma zan tiveca. ¿Tie ticmati?

Cenca moyolic, cenca titlachia. Mach tetzauouican, mach vellaititla, aiviayocan,

hacemellecan, temamauhtican, auh tellelaxitican… Amo tie nelli…

Iz catqui in taiz in tic chiuaz: in pialli, in nelpilli in toptli in petlacalli in concautehuaque in vevetque in ilamatque, in tzonitztativi, in cuaiztativi, in pipinixtivi, in totechiuhcauan… Amo oixtomauaco, amo ohicicatinemico, amo oneneciuhtinemico; Macihui in yuhque muchiuhtivi on tlalchivic: in acoivic oittoque

in cuappetlapan in ocelopetlapan oieco. (Códice Florentino, lib. VI, fol. 85, v.)

69. — Мораль и сексуальная проблема нагуа.

Amo yuhqui tichichi,

ticcuativetziz, ticquetzontiveziz in tlalticpacaiotl;

Oc cenca timoyollotechihuaz,

oc ticchicaoaz oc timaciz.

In ma yuhqui ti metí

tiquiyotiz, titetezaviz,

uncan on ic ¡pan tichicahuaz,

in tlapaliuhcayotl, in nenamictiliztli.

In mopilhuan yezque tzontzonoctique,

tetecuicitique,

auh tetetzcaltique chichipactique chichipacaltique

iezque.

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 97, r.)

70. — Социальный двигатель морального поведения

Amo monexicolizpan,

amo moyolhcuculpan,

ticuileuhtaz, ticualitotaz.

Zan ticcualhtiliz

in mocuic in motlatol.

Ic cenca tlapa nauia in ic tlitlazotlaloz,

ic uelh tetloc tenauac, tinemiz.

(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 118, r.)

71. — Общественное уважение и одобрение.

Intla uelh ticcihuaz in ic titlacamachoz, tic yec itoloz tic cual itoloz.

(Ibid., fol. 112, r.)

72. — Древность правила жизни нагуа.

Auh cuix ie tehoantin ¿ toconitlacozque? in vevetlamanitiliztli? in tolteca tlamanitiliztli? in colhuaca tlamanitiliztli? in tepaneca tlamanitiliztli?

(Colloquios y doctrina ed. W. Lehmann, p. 105; líneas 1005-1011).

73. — Понимание истории Итцкоатлом.

Ca mopiaya in iitoloca. Ca iquac tlatlac: in tlatocat Itzcouatl in Mexico. Innenonotzal mochiuh, in mexica tlatoque quitoque: amo monequi mochi tlacatl quimatiz in tlilli in tlapalli. In tlatconi in tlamamamaloni, auilquizaz

auh in in zan navalmaniz in tlalli, ic miec mopie in iztlacayotl, yoan miequintin neteutiloque.

(Textos de ios informantes indígenas de Safia-gún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 192, v.)

74. — Документальная основа истории.

Tel cecni omamayoti omicuillo ompa mocaquiz…

(Anales de Cuauhtitlán, ed. de W. Lehmann, p. 104.)

75. — Историческая судьба Мехико-Теночтитлана.

In quexquichcauh maniz cemanahuatl, aye pollihuiz yn itenyo yn itauhca in Mexico Tenochtitlan.

(Chimalpain, Memorial Breve, apud., Leh­mann W., Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan…, p. 111.)

76. — Рождение Тлакаэлеля.

Xtochtli xihuitl, 1398 años.

ipan in, yn iuh quimachiyotia huehuetque Mexica.

yn tlacatque huehue Moteuhczoma Ylhuicaminatzin

Chchiuhtlatonac

motzcallohua ye onmopillohua tonatiuh tlacat

Cuauhnahuac cihuapilli yn inantzin ytoca Miyahuaxiu

tzin.

auh y Tlacaelletzin motlacatilli yohuatzinco hual

mana tonatiuh

yn tiquihtohua hualquiza tonatiuh.

Ynic mitoa tetiachcauh tlacat

Teoc.alhuiyacan cihuapilli yn inantzin ytoca Cacamac

huatzin.

cecen nanti

auh za centatli yehuatl yn teomeca Hutzillihuitl,

tlahto

huani Tenuchtitlan.

(Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muñón, Séptima Relación, en Sixieme et Septietna Relations (1358—1612). Publiés et traduites pa Remi Simeon, Paris, 1889, p. 85.)

77. — Значение, которое приписывал Итцкоатл своему богу Гуытцилопочтли.

Са yehuatl yhuey yaotachcauh, yhuey oquichtli Tlacayeleltzin, yn iuh niman ye onneciz yn ¡pan in xiuhpohualli. Yhuan huel no yehuatl oquichiuhtinen yn tlacatecolotl Huitzilopochtli yn inteouh Mexica, yn oquinnotztinen.

(Ibid., Vol. VIII, p. 106.)

78. — Священный гимн в честь Гуитцилопочтли. Vitzilopuchtli yaquetl, acó in ai in ohvihvihvia. — Anen niccuic tozquemitl: quen ya noca o ya tonac.

Tetzaviztli iya mixtecatl

ce ichavaztecatl

Pichavaztecatl

tlapo moma.

Tlaxotlan tenamitl,

ivitl in macoc, mupupuxotiuh,

yauhtlato… aya ayya yyo,

noteouh aya topanquizqui mitoa.

O ya yeva, vel mamavia, in tlaxotecatl, teuhtlan, teuhtlan milacatzoa.

Amanteca toyaovan: xi nech on centlalizqui, icalipan yauhtiva: xi nech on centlalizqui.

Pipilteca toyaovan: xi nech on centlaljzqui, icalipan yauhtiva: vi nech on centlalizqui.

(Textos de los Informantes de Sahagún, 2, en Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, versión de Ángel Ma Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional, México, 1958, pp. 29-32.)

79. — Тлакаэлель, завоеватель мира.

Inic polliuhque Tlatilolca ye omito, yehuatl quichkih in Axayacatzin. Oquipan oquimatian mo-chiuh in tlacatl catea in itoca Tlacayelleltzin Cihuaco-huatl, in cemanahuac tepehuan.

(Crónica Mexicáyoil, por F. Alvarado Tezozómoc, Ed. de Adrián León, Instituto de Historia, Uni­versidad Nacional, México, 1949, p. 121.)

80. — Теночтитлан существует благодаря дротикам и

щитам. Tomiuh ica, ihuan tochimal ica, ica mani in atl in tepetl…

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 20 v.)

81. — Военная концепция Мехико-Теночтитлана.

Ontlacochicuiliuhyan, chimalicuilihuican, in Tenochtitlan,

in oncan ya mani in cacahuaxochitl, yolloxochitl; . . .

in cuepontican in ixochiuh in Ipalnemoani, cemanahuac ic onchichinalo in tepilhuan. (Ibid., fol. 18, r.)

82. — Остатки толтекской культуры.

In ca nelli umpa cemonoca, umpa nenque, Za no miec in innezca in quichiuhque

auh in quicauhteoaque, in axcan ca, onoc ca itto,

in amo quitzonquixtiaque, in mitoa coatlaquetzalli,

In temimilli coatí mochiva,

itzontecon tlalpan tlaczaticac,

icuitlapil, in icuech in aco ca.

Auh ca itto in toltecatepetl

auh ca anoc in toltecatzaqualli, in tlatilli auh in

toltecatlaquilli.

Auh onoc in toltecatapalcatl itto

auh ano in tlalla in toltecacaxitl, in toltecacomitl

auh miecpa ano in tlallan in toltecacozcatl,

in macuextli, in maviztic in chalchiuitl, in teuxivitl, in

quetzalitztli…

(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 172 r.-v.)

83. — Идеальный взгляд на толтекскую культуру.

Inic tolteca mimatini, mochi qualli, mochi iectli, mochi mimati, mochimaviztic in intlachioal.

Qualli in incal,

tlaxiuhzalolli.

Tlatlachictli, tlatlaquilli, vel maviztic.

Can mach mito in toltecacalli,

vel tlatlamachtlalilli vella toltecavilli… a)

Tlacuiloque, tlatecque, tlaxicque, tetzotzonque,

tlaquilque, amanteca tlazoloque, zoquichiuhque, tzauh-

que iquitique,

vel tlaiximatini catea,

quinextique, quiximatque

in chalchivitl, in teuxivitl.

In zan xivitl, in xiuhtlalli quiximattivi,

quitztivi in ioztoio in iteoeio in iztac teocuitlatl… b)

In iehuantin in tolteca vellamatini catea, vel moiolnonotzani catea… c)

Quititlantivi in vevetl in aiacachtli, cuicanime catea, quipicüia. quizalvaia, quilnamiquia,

quiíioltevuíaía

in cuicatl maviztic in quipiquia… d)

(¡bid., a) fol. 172 v.; b) 174 V.-175 г.; с) 175 г.; d) 175v.-176r.)

84. — Толтекатл (художник).

In toltecatl: tlamachtilli, tolih centzon, aman.

in qualli toltecatl: mozcaliani, mozcalia, mihmati;

moyolnonotzani, tlalnamiquini.

In qualli toltecatl tlayollocopaviani; tlapaccachivani, tlaiviyanchivani, tlamauhcachiva, toltecati, tlatlalia, tlahimati, tlayocoya; tlavipana, tlapoppotia, tlananamictia.

(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 115 v.-Иб r.)

85. — Предназначение художника.

In aquin ypan tlacatia

pilli, yn anozo zan macevalli:

cuicuicani, papaquini, tlatlaquetzani, totoltecatl

mochiuaya,

auh quittaya, quimacevaya yn ineyollaliliz yn inetla-

machtil,

pactinenca vellamatia,

yniquac ypan mimatia ytonal,

quitoz nequi yniquac vel monotzaya, yn vel ontla-

maceva.

Auh yn aquin amo ypan mimatia,

yn atle quipan quittaya,

zan quitlaveliaya yn itonal, za yuh mitoa,

ynyquac aquin cuicani

anozo acá toltecatl, tlachichiuhqui

yntla ye onca, quiquani ynecuiltonol. auh ye com-

popoa,

yxco icpac ye quimana; contepopoaltia.

yz ye moquetza, yz ic moquixitia,

ye teixco, teicpac nemi,

ye atlamattinemi, ye cuecuenoti yn ix, yn, iyollo,

yn icuicaniyo, yn inemach, ynic tlatlaliani,

ynic tlayolhuiani, ynic cuicapiquini, ynic cuicatol-

tecatl!

(ibid., Vol. VII, fol. 300.)

86. — Моральная основа художника.

Auh yn 7 Xóchitl mitoaya qualli yoan ahqualli. ynic qualli, cenca uncan tlamahuiztiliaya, motemachiaya yn tlacuiloque. quitlaliliaya yxiptla, quitlamaniliaya,

no yehoan yn ciuatlamachchiuhque yc pachiuhque. achtopa quinezahuiliaya, nappoaltica, acá ompoaltica, cempoaltica yn mozahuaya.

yc quitlaitlaniliaya,

ynic ytla huel aizque,

mimatizque,

toltecatizque,

huellalalizque,

huellacuilozque,

yn ipan intlamach, yntlacuilol.

yc muchintin tlenamacaya,

tlacotonaya,

auh muchintin maaltiaya. mahuiuixoaya,

yniquac nehualco,

yn uncan ylhuiquixtililoya chicóme xochitl.

Auh ynic amo qualli.

mitoaya: yquac yntla acá tlamachchiuhqui

ynezahualiz quitlacoaya,

mitoa, uncan quimomahcehuia

ahuilquizcayotl,

ahuiltocaitl, ynic zan aahuilnemiz,

aahuiyenitiz…

Auh yn aquin huel ontlamacehua, yn huel monotza, ca uncan quizaya: mahuiztia, momahuizzotiaya; . -cana motztica,

huel moyetztica tepaltzinco yn tlalticpac.

No yuhqui ypan mitoaya, yn aquin ypan tlacati, ca much huel quichiuaz yn toltecayotl, huel totoltecatiz, tlatlanemiliz, yoyolizmatqui yez, yntla huel monotzaz.

(Informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncóse, Vol. VII, íols. 285-286.)

87. — Мастер по изделиям из перьев.

Amantécatl. Hacic: ixeh, yollo.

In qualli amantecatl:

tlanemiliani, yyel,

itech netlacanecani,

netlacahuiloni.

Amantecati,

tlazaloa, tlahuipana,

tlatlatpalpoa, tlatlapalpoa,

tlanamictia.

In tlaveliloc amantecatl:

tlaixpaniani,

tlapahpanquani, motexictiani,

yolloquimilitotoli,

iitic cochtihcac

tenitzintli, miccatzintli,

hatle veli,

tlahtlacoa, tlahitlacoa,

tlanenpoloa.

(Ibid., Vol., VIII, fol. 116 r.)

88. — Художник: обожествленное сердце.

In tlahcuilo: tlilli tlapalli, ч tlilatl yalvil toltecatl, tlachichiuhqui…

In qualli tlahcuilo: mihmati,

yolteutl,

tlayolteuiani,

moyolnonotzani.

Tlatlapalpoani, tlatlapalaquiani, tlacevallotiani, tlacxitiani, tlaxayacatiani, tlatzontiani. Xochitlahcuiloa, tlaxochiicuiloa toltecati.

(Ibid., Vol. VIII, fol. 117 v.)

89. — Гончар.

In zuquichiuhqui:

ichtic, popuxtic,

popuxtli zuquitl.

In qualli zuquichiuhqui:

tlahiximati, tlaliztlacoani,

moyolnonotzani,

tlanemiliani, tlatlaliani,

tlatlaman toltecati,

momaihmati.

In amo qualli zuquichiuhqui:

xolopitli, nexotecuili,

miccatzintli.

(Ibid., fol. 124 r.)

90. — Ювелиры и серебряных дел мастера.

Nican moteneua

in iuhqui ic tlachichiua

in yehoantin teocuitlapitzque.

In tecultica yoan xico cuitlatica,

tlatalia, tlacuilona,

inic quipitza teocuitlatl,

in coztic, in iztac.

In conpeutitica in tultecayo. ..

Can in ixnen peualtia,

moyolca peualtia,

in mocuicui zan ixtiuia,

moyoltiuia,

in iquipan quizaz,

in azo tlehin mochivaz.

In azo cuextecatl,

azo toueyo,

yacahuicole,

yacaco yonqui, ixtlamiua,

motlaquicuilo, itzcouatica.

Niman yoh motlatlalia in teculíi, ynic moxixima, ynic motlatlamachia.

Itech mana in ca tleuatl, motlayah yscalhuia, in quen ami yyeliz ytlachieliz, motlaliz. Yn azo ayotl,

niman yuh motlalia yn teculli, yn icacallo ynic molinitiez, ytic paualitztica yn itzontecon, molinitica,

yn iquech yoan yu irna, yn juhqui yc mamazontitica. Yn anozo tototl, ypan quizaz teocuitlatl, niman yuh mocuicui, yuh moxima yn teculli, ynic mihuiyotia, matlapaltia, mocuitlapiltia, mocxitia. Anozo michin yn mochiuaz, niman yuh moxima yn teculli, ynic moximacayotia yoan motlatlalitia, yn patlama,

у yn motlan yoan yn iuhqui oc ycuitlaplil maxaltica. Anozo chacalín, anozo cuetzpalin, mochiuh motlalia yn ima ynic moxima teculli. In anozo ca tleuatl rnotlayeyecalhuia yoyoli, anozo teocuitlacozcatl, yecahuiz chayauacayo tenco yollo,

tlatlatlamachilli tlaxochiycuilolli. (Ibid., fol. 44 v.)

91. — Бабочки песни распускаются из сердца. ¿Aquin nehua? Nipapatlantinemi, nontlatlalia, nixochincuica, cuicapapalotl: ¡ma nelelquiza, ma noyolquimati!

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 11, v.)

ПРИЛОЖЕНИЕ II

КРАТКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ НАГУА

Большинство терминов, которые здесь переводятся и анализируются, уже встречались при изучении нагуатлских текстов. Но чтобы облегчить чтение книги, мы считаем целесообразным собрать их и расположить в ал­фавитном порядке. Включение некоторых терминов, не являющихся строго философскими, обусловлено тем, что они тесно связаны с проблематикой, близкой к мысли нагуа.

Заметим сразу же, что мы не претендуем на исчер­пывающий философский словарь, поскольку для этого понадобилась бы целая книга. Здесь дан лишь «обра­зец» такого словаря, правда более подробного, чем сло­варь Клавихеро, приложенный им к «Диссертации IV», опубликованной в т. IV, стр. 328—329 («Disertaciones, que acompaña a su Historia Antigua de México», Porrua, México, 1945).

АГУИКПА — без направления, лишенный цели. Со­стоит из частицы слова амо (а) (нет), корня глагола гуик (а) (нести) и суффикса -па (к). Буквально озна­чает «нести что-то без направления к…» Эта адвербиаль­ная форма применяется к возможному человеческому действию — агуикпа тик гуика (не неся его, несешь) (свое сердце) (пр. 1,1). Это значит, что человек ведет самого себя без цели «туда-сюда». Об этом говорится также в «Флорентийском кодексе» (пр. I, 45), где можно про­читать, что Ометеотл «без направления нас передвигает» (агуик теч тлацтика).

(ИН) АКВАЛЛОТЛ ИН АЙЕКЙОТЛ — неподходя­щее, неправильное. Идея нагуа о моральном зле. Плохое то, что не может уподобиться собственному «я» (а-квал-лотл) именно потому, что представляет собой нечто искри­вленное, неправильное (а-йекйотл). В действительности речь идет об отрицательной форме, возникающей, когда буква а- [от амо (нет)] ставится перед дифразиз-мом ин кваллотл ин йекйотл (подходящее, правильное), в котором в абстрактной форме выражается идеал добра. См. в тексте дифразизм: (ин) кваллотл ин йе­кйотл.

АМОХКАЛЛИ — дом книг и кодексов. Термин про­исходит от слова амокстли (кодекс), сделанный в виде «бумажной» ширмы из амате (ficus petiolaris), и от калли (дом). «Песни», Саагун, Ихтлилхочитл и даже сам Бернал Диас дель Кастильо (см. «Historia Verda­dera…», cap. XLIV) подтверждают существование «ар­хивов или библиотек» при храмах и Калмекак, где хра­нились кодексы. В качестве доказательства важного значения, которое придавалось написанным (или нари­сованным) документам в различных областях знания нагуа, показателен тот факт, что ученых нагуа — тламатиниме часто называют амохоаке (обладателями ко­дексов).

АМОХПОГУА — рассказывать, читать кодекс [также амохитоа (говорить кодекс, книгу)]. Эти глаголы указы­вают на способ чтения или повествования на основе ри­сунков идеологического содержания кодексов. Аподик­тически утверждается, что нагуа были лишены письмен­ности; однако даже небольшое, но серьезное изучение, проведенное на основе довольно ограниченного числа кодексов, спасенных от уничтожения, обнаруживает в них элементы не только идеографического, но и фонетиче­ского порядка. В этой связи см. работы: С h. E. Dib­ble, El antiguo sistema de escritura en México», en «Rev. Мех. de Estudios Antropológicos», t. IV, n. 4 (1940); Dic­cionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino), México, 1949, de Byron McAfee и R. Barlow.

ГУИЛОГУАЙАН — место, куда идут все. Согласно Молина (op. cit fol. 157, v.), это конечный пункт или последнее место всех странников. Одно из названий, ко­торым обозначается потусторонность, область мертвых. В нем содержится утверждение, что все мы должны перейти порог смерти, ведущий к «тому, что нас превос­ходит, — в область мертвых». С точки зрения религии нагуа уже известно число возможных судеб человека: Тлалокан, дом Солнца, или Миктлан. В философии же, наоборот, относительно этого возникло сомнение и раз­личные мнения, изложенные в главе IV.

ГУЭГУЭТЕОТЛ — древний или старый бог. Одно из имен, которым ученые нагуа называли Ометеотла. Ар­хеология доказала, что этого старого бога почитали еще в период, предшествовавший самой теотигуаканской культуре. Иногда, чтобы символически объяснить древ­ность Ометеотла, «о происхождении которого — как говорит «История мексиканцев по их рисункам» — никогда не было известно», в текстах он идентифицируется с Гуэгуэтеотлом, известным также как Хиутекутли (господин огня и года).

ГУЭГУЭТЛ АТОЛЛ И — беседы стариков [от гуэгуэ (старик) и тлатолли (разговор, беседа)]. Этим словом обозначаются рассуждения и поучительные беседы, ис­пользуемые нагуа для воспитания детей и юношей как в Калмекак и Телпочкалли, так и в семье; они также произносились по случаю бракосочетания и смерти. Ча­сто гуэгуэтлатолли представляли собой речи глубоко морального содержания о знании и счастье, которые можно приобрести на земле. Саагун (в материале на языке нагуатл, соответствующем книге VI его «Исто­рии…») и Олмос приводят многие «беседы стариков», которые с полным правом можно назвать «философ­скими трактатами нагуа».

ИКНИУЙОТЛ — дружба, сообщество поэтов и уче­ных [абстрактная, собирательная форма от икниутли (друг)]. Ихтлилхочитл говорит о существовании собра­ний или объединений поэтов и философов в королевском дворце Тецкоко («Obras Históricas», vol. II, p. 178). Этому соответствует свидетельство «Песен», в которых также часто упоминают о Икниуйотл как содружестве, или собрании, ученых (Ver. fol. 3, v.; 25, v., etc.).

ИЛГУИКАКМАТИНИ — ученый, знаток небес [ил-гуикак (место неба) и матини (который знает)]. Имеется в виду знание светил, «которые движутся по небесным дорогам». Очень подробно описываются астрономами нагуа в книге «Бесед» (пр. I, 10), где утверждается, что они являются «теми, кто видит, теми, кто занимается наблюдением за движением и порядком неба, как де­лится ночь…»

ИЛНАМИКИ — вспоминать, искать внутри. Термин, часто употребляемый в поэмах для выражения напряженного интеллектуального поиска в глубине самого себя. Этимологически представляет собой метафору. Со­стоит из элли (печень) и намики (находить); имеет зна­чение «находить в печени», которая вместе с сердцем (йоллотл) была, очевидно, у многих древних народов органом, которому приписывалась способность участво­вать в познании и быть источником желаний.

ИНАМИК — его подобие, или вещь, которая хорошо подходит и совпадает с другой (Molina, op. cit., fol. 39, v.). В теологических поэмах применяется к Омесигуатл в его отношении с Ометекутли: «Господин и Госпожа дуальности». Как указывалось в главе III, Омесигуатл и Ометекутли есть лишь два аспекта, жен­ский и мужской, бога дуальности — Ометеотла. Таким образом, это очень удачное использование термина ина-мик, переводимого в тексте как «его [Ометеотла] подо­бие», чтобы определить его двойственную природу.

ЙОЛЛОТЛ — сердце [производное от оллин (движение)], дословно в своей абстрактной форме означает «его подвижность», или причина его движения (имеется в виду живое существо). Нагуа рассматривали сердце как динамический и жизненный аспект человека. Вот почему человек — это «лицо, сердце». Возможно, по­этому в мистико-военной концепции ацтеков Солнцу предлагали сердце, самый динамический орган, который производит и сохраняет движение жизни.

ИПАЛНЕМОГУАНИ — тот, благодаря которому все живут [ипал (благодаря ему или посредством его); не-могуа (живется или все живут) — безличная форма от неми (жить), ни — суффикс причастия, придающий слож­ному слову ипал-немогуа-ни значение «тот, благодаря которому живется»]. Одно из наиболее часто употреб­ляющихся титулов Ометеотла. В тексте «Бесед» (пр. 1,20, строки 112-7-117), где приводится спор ученых нагуа с двенадцатью первыми монахами, даются другие формы, еще более уясняющие значение этого термина. Там говорится, что Иполнемогуани — ипан иолигуа (кому обязаны жизнью), он — ипан тлакатива (кому обязаны рождением), ипан нецкатило (кому обязаны происхождением), ипан негуапагуало (кому обязаны ростом).

ИТЛАТИУ — гнаться за вещами. Буквально «идти вслед за вещью» (от слова «вещь»). Зто слово выступает как одна из характеристик человеческой деятель­ности, которая, как мы видим, идет агуикпа (без напра­вления). Часто повторяется, что сердце человека — это нуждающийся (Тимотолиниа нойол — «ты бедняк — сердце мое»). Поэтому остается лишь или теряться в са­мом себе (тимойолполоа), идя без направления за ве­щами, или миновать это, отыскивая знание: «черное и красное», «цветы и песню», которые иногда являются истинными на земле.

ИТОЛОКА — то, что говорится о ком-нибудь или о чем-нибудь. Следуя за Селером и Гарибаем, этот тер­мин можно перевести как история, «устный рассказ о том, что произошло с кем-нибудь». Однако, как пока­зано в главе V, речь идет не просто о лишенном основа­ния разговоре, как видно из одного текста «Анналов Куаутитлана», где утверждается, что «мы услышим (рас­сказ) о том, что изображено и нарисовано на бумаге» (пр. I, 74). Это значит, что итолока предполагает на­стоящую документальную основу, о ней также говорит и Ихтлилхочитл (op. cit., t. II, p. 17)

ИХТЛАМАЧИЛИЦТЛИ — известное знание (тради­ция), благодаря которому приобретается лицо. Один из терминов нагуа, с помощью которых обозначается про­цесс, именуемый сегодня «воспитанием». Состоит из их (тли), тла и мачилицтли. Последний элемент предста­вляет собой пассивную форму от (тла) матилицтли (зна­ние). Наиболее адекватный перевод его словом «тра­диция» дает возможность видеть, что он относится к устной передаче знания в воспитательных центрах. Приставка тла (вещи) указывает, что это — знание ве­щей, предназначенное обогащать или заставлять при­обретать «лицо» воспитанников, что полностью согла­суется со сказанным об идеале воспитания у нагуа: «делать мудрыми чужие лица и твердыми сердца» (пр. 1,64).

(ИН) ИХТЛИ, ИН ЙОЛЛОТЛ — лицо, сердце, лич­ность. Один из наиболее интересных дифразизмов нагуа; был подвергнут подробному анализу в главе IV при рас­смотрении идей нагуа о человеке. Ихтли (лицо) указы­вает на основной аспект «я», символом которого яв­ляется лицо. Йоллотл (сердце) выражает динамизм человеческого существа, которое ищет и страстно же­лает. Этот часто употребляющийся для обозначения человека дифразизм мы находим также при рассмотре­нии идеала воспитания нагуа: мудрые лица и сердца, твердые как камень (ихтламати, йоллотетл). Высшая степень человеческого совершенства достигается тогда, когда бог, войдя в сердце человека (йолтеутл), делает человека художником, с «сердцем, обожествляющим вещи» (тлайолтеувиани).

ЙОГУАЛЛИ-ЭЭКАТЛ — ночь, ветер (невидимый, неосязаемый). Дифразизм, применяемый по отношению к высшему божеству. Указывает на своего рода «трансцендентность». Будучи как ночь, он не может быть уви­ден, как ветер — он не осязаем. Следовательно, он вы­ходит за пределы опыта, пластично выраженного нагуа как «видимое и осязаемое».

ЙОЛИЛИЦТЛИ — жизнь [оллин (движение) при прибавлении характерного для абстрактных существи­тельных суффикса лицтли означает «подвижность» жи­вых существ]. Абстрактная форма понимания жизнен­ного процесса. Интересно отметить, что первые монахи (см. Molina, op. cit., fol. 95, г.) перевели понятие «душа» термином нагуа теиолиа (производить жизнь или движение в людях).

ЙОЛТЕОТЛ — бог в сердце, обожествленное сердце. Обозначение высшего для нагуа человеческого идеала ученого и художника (пр. I, 65 и 76). Поскольку они имели бога (теотл) в своем сердце (иоллотл), его идеи и действия заставляли его «обожествлять вещи» (тлай-олтевиани), то есть творить в качестве толтекатл (художника) то, что сегодня мы называем произведе­ниями искусства, а как ученого (тламатини-йолтеутл) — проникать посредством цветов и песен в тайны зна­ния, которые затем передавались юношам нагуа в Калмекак.

ЙОТЛАТОКЙЛЙЦ (ИН ИЛГУИКАТЛ) — движение по дорогам неба. Состоит из приставки и- (его, ин ил-гуикатл — «неба»); -о — от слова отли (дорога) и, на­конец, тлатокилиц (тли) (движение или бег). Таким об­разом, только в термине и-о-тлатокилиц указывается одна из основных целей астрономов нагуа: наблюдение за движением светил для определения их изменений, как это ясно указывает идея, выраженная словом матакачо-лиц (наложение руки на «бег» небес), так как подобно секстанту рукой измеряется движение светил.

КАГУИТЛ — время. От глагола кагуиа (оставляя) (кагуа — оставлять). Самую глубокую идею, выражен­ную словом кагуитл, можно перевести словами: «то, что оставляет что-то, след». Таким образом, понятие вре­мени связывается с изменением, которое, как мы видели при изучении проблематики нагуа, представляет одно из основных знаний, добытых тламатиниме опытом.

КАЛМЕКАК — высший нагуаский центр воспита­ния. Этимология слова имеет оттенок, означающий форму расположения различных комнат и салонов [кал(ли) и мека(тл) (в виде шнура или ряда домов)]. Относительно обучения в Калмекак и установленной там дисциплины и т. д. подробно говорит Саагун (см. op. cit., t. I, p. 325—331). См. также главу V настоящей книги, в которой излагается система воспитания нагуа.

КЕНАМИКАН (КЕНОНАМИКАН) — место, где каким-то образом (der Ort des wie, как переводит Селер), где живется каким-то образом. Обозначение, данное потусторонности в некоторых философских поэмах. Как видно, уже одно название содержит целый ряд сомне­ний: есть ли жизнь в потусторонности, какова эта жизнь? (см. пр. I, 55).

КЕТЦАЛКОАТЛ — Змея с перьями Кетцала. Как замечает Гарибай («Historia de la Literatura Náhuatl», t. II, p. 406), речь идет о «культурном комплексе, кото­рый представлен: а) небесным богом, б) историческим персонажем, в) жреческим «саном» Теночтитлана. В фи­лософских текстах это часто употребляется как символ знания нагуа. О нем говорится, например, что он яв­ляется тем, кто в глубоком раздумье открыл существо­вание Ометеотла «за небесами» и «как опору мира». Будучи божеством, покровительствующим Калмекак, где передавались самые возвышенные элементы культуры нагуа, оно обозначало сущность мысли тламатиниме как кетцалкоатлское мировоззрение в противоположность мистико-военной позиции, которая символизировалась кровавым культом Гуитцилопочтли. Кетцалкоатлу и его инамик (супруга или подобие) Сигуакоатл приписы­вается также «изобретение людей», так как оба они создали людей в Тамоанчане (пр. I, 40). В этом смысле, получив титулы, подобные тем, которые были даны Ометеотлу, Кетцалкоатл — Сигуакоатл, по всей вероятности, представляют мудрость двойственного бога (пр. 1,39).

КОАТЕОКАЛЛИ — Дом различных богов. Своего рода нагуаский пантеон, построенный по указанию Мотекуцома в большом Теокалли Теночтитлана. Его существование показывает терпимость и широту круго­зора ацтекского императора, о котором Дуран говорил: «Королю Монтецума показалось, что не хватает храма, посвященного всем тем идолам, которым поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным порывом, он приказал построить его, и его построили в пределах храма Гуитцилопочтли, на том месте, где теперь нахо­дятся дома Асеведо; назвали его Коатеокалли, что озна­чает Дом различных богов…» (Duran, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 476).

(ИН) КУАЛЛОТЛ, ИН ЙЕКЙОТЛ — соответствие, правильность. Идея морального добра. Куаллотл — производное от глагола куа (кушать), буквально «съедоб­ность» или «усваивающая способность чего-либо». Ука­зывает на то, что хорошее характеризуется прежде всего качеством ассимиляции, свойством обогащения собствен­ного «я», поскольку ничто другое не кажется более асси­милируемым, чем пища. Вот почему для указания пер­вого аспекта доброты нагуа абстрактно и взяли эту идею. Вторая определяющая черта доброты относится к хорошему в самом себе: нечто является подходящим, потому что правильно (йектли — конкретная форма от йекйотл). Следовательно, морально хорошее предпола­гает два элемента: правильность в себе и подходящее человеку.

Такая глубокая мысль, выраженная в дифразизме, показывает лаконичность языка нагуа, который выде­ляет в своих дифразизмах две основные сопоставляемые черты, указывая на то, что греки называли ousia, или сущность действительности. Как производное от предыдущего дифразизма встречается конкретная форма ин куалли, ин йектли в качестве прилагательного, которое определяет как хорошее поведение или событие. Можно также указать соотнесенную форму Куалкан, йеккан (подходящее, правильное место), то есть хорошее, кото­рое философы нагуа искали в своих размышлениях о потусторонности.

КУИКАМАТИНИ — ученый знаток песен [куикатл (песня) и матини (знающий)]. В старинном описании ученых нагуа (тламатиниме) ясно указывается, что именно они хранили книги, или кодексы, песен: «несли с собой книги пения» (киткике и куикааматл) (пр. 1,12).

КУИКАПЕУКАЙОТЛ — основа и происхождение пе­сен. Термин, которым в абстрактной форме обозна­чается основа и происхождение песен. Занятые по­исками основы всего, что существует, ученые нагуа пытались также узнать происхождение «цветов и песен», с помощью которых говорилось иногда «единственно истинное на земле». Найдя ответ на-этот вопрос в одной из поэм, ученые воскликнули: «Они происходят только из его дома, из глубины неба» (пр. I, 27).

МАСЕГУАЛЛИ — 1) человек из народа; 2) человек, существующий благодаря жертвоприношению богов. Во втором значении выражает глубокую философско-религиозную идею происхождения человека. Так, в мифе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан (пр. 1,40) говорится, что только с помощью крови бога были ожи­влены человеческие кости. Он должен был заслужить людей своей жертвой, поэтому они являются «заслужен­ными» (ин масегуалтин).

МАЧИЛИЦТЛИ — известное знание; традиция [аб­страктное существительное, производное от пассивной формы слова мати (знать), мачо (быть известным)]. Здесь ясно указывается на существование двух форм знания: одна — результат личного поиска (тла-мати-лиц-тли), другая, наоборот, пассивная, полученная по­средством традиции (мачилицтли).

МИКТЛАН — область мертвых: 1) место девяти от­делений, куда идут те, кто умер обычной смертью; 2) потусторонность, выраженная в общей форме.

См.: топан, миктлан; кенамикан, тосенпополигуайан, химоайан.

МИКТЛАНМАТИНИ — ученый, знаток области мертвых. Указывает на своего рода метафизическую оза­боченность ученых нагуа. Подобно тому, что ученый «проливает свой свет на мир» (семанагуактлавиа) и является «знатоком небес» (илгуикак-матини), утверждается, что «он знает то, что нас превосходит, область мертвых (топан, миктлан кимати)» (пр. I, 8), то есть он занимается также поиском смысла потусторонности.

МОЙОКОЙАНИ — тот, который изобретает самого себя [мо- (самого себя), йокойани (тот, кто изобретает)]. Выражает метафизическое происхождение Ометеотла, «бог, который изобретает и мыслит самого себя». По­этому в «Истории мексиканцев по их рисункам» гово­рится, что «о его происхождении (во времени) никогда не было известно».

МОЙОЛНОНОТЦАНИ — разговаривающий со своим собственным сердцем. (Ср. с монотца.) Мо-йол-но-нотца-ни, дополняя идею о сердце (йоллотл) и усиливая пер­вый слог глагола нотца (звать), означает «называя са­мого себя один и другой раз в самой сокровенной части своего сердца». Термин, при помощи которого в различ­ных текстах характеризуется художник нагуа.

МОМАЧТИКЕ — учащиеся. Те, которые получают мачилицтли (известное знание), преимущественно в К.алмекак.

МОНОТЦА — звать самого себя [мо- (самого себя), нотца (звать, взывать)]. Термин употребляется для ука­зания на внутреннее действие . того, кто размышляет, уходя в себя, чтобы достигнуть контроля над собствен­ным сердцем. Шульц-йена переводит это на немецкий язык как er ruft sich — зовет самого себя; geht in sich — входит внутрь себя («Wahrsagerei…», S. 302).

МОНЭНЭКИ — поступает как ему заблагорассу­дится. Говорится об Ометеотле, поскольку он «держит нас расположенными в центре ладони своей руки» (пр. 1,45), «передвигает по своему желанию». Глаголь­ная форма, использованная здесь как возвратная (мо-), указывает на полную независимость в желаниях Оме­теотла, для которого люди являются лишь «объектом развлечения».

МОТЕОТИА — делал бога для себя [мо- в возврат­ной форме (для себя), тео(тл) (бог) и тиа — глаголь­ное окончание, выражающее действие, придает слож­ному слову значение «обожествлять, делать бога»]. Тер­мин употребляется по отношению к знанию нагуа, сим­волически выраженному фигурой Кетцалкоатла, о кото­ром говорится, что он искал основу мира и опору самого себя до тех пор, пока наконец «открыл своего бога, сде­лал бога для себя», Ометеотла (пр. 1,15).

НЕЛТИЛИЦТЛИ — истина. Производное от того же самого корня, что и слово нел-гуа-йотл (основа, фундамент). Этимологически — истина; у нагуа означало свой­ство быть твердым, хорошо обоснованным или укоре­нившимся, это подтверждается вопросом: «Что тогда все-таки сохраняется?» (пр. I, 7), направленным на ис­следование истинности вещей и людей.

НЕТЛАКАНЕКО (ИТЕЧ) — благодаря ему желания людей делаются гуманными. Применяется к тламатини, говоря, что итеч (благодаря ему), не- (люди) (неопре­деленно-личная приставка), тлаканеко (по-человечески желаемы) [состоит из неко, пассивная форма от неки (желать), и тлака [тл] (человек)]. В этом смысле уче­ный нагуа — подлинный гуманист, направляющий свою деятельность на смягчение отношений среди людей.

НОТЦА — см. монотца.

ОЛЛИН — движение. Важное понятие в мысли на­гуа; от него происходят понятия сердца, й-оллотл, кото­рое буквально означает «его подвижность» (или то, что дает кому-нибудь жизнь и движение; йолилицтли (жизнь — результат внутреннего движения). В космо­логическом плане оно интересно потому, что является тем началом, которое дает свое имя пятому Солнцу, «тому, в котором сегодня мы живем».

ОМЕТЕОТЛ — дуальный бог, или бог дуальности [оме- (два), или Омейотл (дуальность), теотл (бог)]. Титул, присвоенный высшему началу, которое жило в Омейокане (место дуальности). Мыслится как един­ственное начало — Ометекутли (дуальный Господин), которое порождает, Омесигуатл (дуальная Госпожа), ко­торая зачинает. Это «мать и отец богов и людей», Даритель жизни, Хозяин непосредственной близости и т. д. Ометеотл настолько включает все атрибуты божества, что мир выступает как всеобщая омейотизация. Будучи создателем самого себя, Ометеотл не нуждается в даль­нейшем онтологическом объяснении; порождая и зачи­ная богов, мир и живые существа, он является причиной и опорой всего существующего. Можно утверждать, что уже одно понятие Ометеотла содержит в себе понятие Вселенной, что не является ни пантеизмом, ни статиче­ским монизмом. Это понятие исследуется в главе III, где показываются некоторые элементы его богатого и глу­бокого содержания.

ОМЕЙОКАН — место дуальности; см. Ометеотл.

СЕМАНАГУАК — мир. Этим словом четко выра­жается идея нагуа о мире. Оно образовано из следую­щих элементов: семи (полностью, совсем), а(тл) (вода) и нагуак (то, что близко, или в кольце). Исходя из эти­мологического значения, слово сем-а-нагуак означает «в замкнутом кольце воды». Объясняя такое миропони­мание, Селер пишет: «Мексиканцы представляли себе землю как большое колесо, полностью окруженное водой… и называли они эту воду, окружающую землю, океан теоатл (божественная вода) или илгуикаатл» (небесная вода), потому что на горизонте она соединя­лась с небом» (Se1er E., Gesammelte Abhandlungen, Vol. IV, p. 3). У Саагуна читаем: «Они думали, что в море небо соединяется с водой, как будто это дом, в котором вода — это стены, а над ними — небо; поэтому море они называют илгуикаатл, этим они хотят ска­зать, что вода соединилась с небом…» (op. cit., t. II, p. 472).

СЕМАНАГУАК-ТЛАГУИА — он изливает свой свет на мир. Здесь говорится об ученом (тламатини), что он является исследователем мира и, используя современную терминологию,— физической реальности, данной в опыте. Эта же идея выражается еще более четко, когда гово­рится, что ученый нагуа познает вещи «по лицу» или по виду и является тла-их-има-тини (кто-по-виду-познает-вещи). Полный текст см. в пр. I, 13.

СЕМИКАК — всегда; согласно Молина (op. cit., fol. 16, г.) — раз и навсегда [сем (полностью), икак (стоять); дословно: то, что полностью стоит]. Здесь еще раз выступает идея нагуа, что истинное есть «то, что стоит, хорошо обосновано». В этом смысле то, что «всегда есть», существует как таковое потому, что «су­ществует всегда». В связи с этим полным глубокого фи­лософского содержания термином см. нелтилицтли.

ТАМОАНЧАН — дом, откуда мы спускаемся. В не­которых случаях идентифицируется с Омейоканом (ме­стом дуальности) (пр. I,40); в других оно равнозначно Тлалокану, откуда, согласно уже цитированному тексту, возвращаются те, кто умер в детстве, чтобы перевопло­титься на земле (см. пр. 1,45). С географической точки зрения, как замечает Селер, Тамоанчан был также «ме­тафизическим местом происхождения нагуа, ибо если там находится начало индивидуальной жизни, то естественно было предположить также, что оно было местом, откуда происходили народы» (op. cit., vol. IV, p. 26).

ТЕИХКУИТИАНИ — заставляющий других приобре­тать лицо. Интересный пример «лингвистического зодче­ства нагуа». Образовано из следующих элементов: те (другим) их(тли) (лицо), куитиани (который заста­вляет приобретать). Употребляется по отношению к уче­ному в функции учителя и, возможно, еще по отноше­нию к психологу. Вспомните, что ихтли (лицо) обозна­чает здесь личность.

ТЕИХТЛАМАЧТИАНИ — передающий лицам других известное значение. Другая из черт учителя нагуа, идеал которого заключался в формировании «мудрых лиц и твердых сердец» (пр. I, 64).

ТЕИХТОМАНИ — развивающий чужие лица. По­следний сложный термин, еще более уясняющий миссию тламатиниме в создании личностей. Поскольку люди приходят «без лица и определенного сердца», необхо­димо было «заставить их приобрести лицо, гуманизиро­вать их сердце, обогатить или развить личность и при­дать твердость сердцу».

ТЕЙОКОЙАНИ — создатель человека, людей. Со­стоит из те- (других, людей) и йокойани [причастие от слова йокойа (изобретать, создавать мышлением)]. При­меняется к Ометеотлу как первоисточнику человеческих существ. Приписывается также Кетцалкоатлу, который, как уже говорилось, символизирует созидающую муд­рость дуального бога.

ТЕЛПОЧКАЛЛИ — дом юношей; центр воспитания нагуа [телпочтли (юноша), калли (дом)]. Получаемое в Телпочкалли воспитание было направлено скорее на формирование будущего воина, чем на его интеллек­туальное развитие. Как правило, в Телпочкалли шли юноши низшего класса, но это не означало, как было показано в главе V, классовой дискриминации.

ТЕТЕЦКАГУИАНИ — ставящий перед другими зер­кало. Образовано из те- (перед другими), тецкатл (зеркало), слово, от которого образуется отглагольное существительное тетецкагуиани (который ставит зеркало перед другими для того, чтобы они стали разумными и аккуратными) (пр. 1,8). Следовательно, речь идет о миссии моралиста, присущей ученому нагуа, озабочен­ному здесь тем, чтобы каждый познал самого себя.

ТЕУТЛАТОЛЛИ — речь о боге [теутл (бог), тла-толли (беседа, речь)]. Так называли индейцы «беседы», имевшие место между учеными нагуа и двенадцатью первыми монахами, приехавшими в Мехико в 1524 году (см. пр. I, 20). В общем этот термин применялся ко всем рассуждениям, именуемым в настоящее время метафизическими и теологическими спекуляциями.

ТЕЦКАТЛИПОКА-ТЕЦКАТЛАНЕХТИА — зеркало, которое дымит, зеркало, которое заставляет появляться вещи. Два титула, приписываемые первоначально Оме­теотлу; относятся к его дневной и ночной деятельности. Затем благодаря первому развертыванию появляются четыре Тецкатлипока, сыновья Ометеотла (см. «Историю мексиканцев по их рисункам», цитированную в главе II этой работы). Доводы, подкрепляющие объяснение про­исхождения Тецкатлипоки, так же как и развитие этого понятия, см. в главе III, где приводятся тексты нагуа, на которых эти доводы основываются. Тецкатлипока по­является в ацтекские времена как одно из многих основ­ных божеств. Тем не менее доказательством его первой идентификации с высшим божеством являются приве­денные в книге VI «Истории…» Саагуна речи, в которых он называется «главным из богов».

ТЛАИХИМАТИНИ — знающий вещи по своему опыту [тла (вещи), их(тли) (по их лицу, по их виду) и иматини (их знает)]. Применяется к врачу (тиситл) нагуа, о котором говорится, что он по своему опыту знает травы, камни, деревья и коренья (пр. 1,13). Утверждение об эмпирическом познании, упоминание о враче, который «испытывает свои средства, экспери­ментирует и т. д.», показывает подлинно научный харак­тер ученых нагуа.

ТЛАЙОЛТЕУИАНИ — обожествляющий вещи с по­мощью своего сердца. Применяется к художнику — «толтеку черных чернил», о котором говорится, что он, «имеющий бога в своем сердце» (йолтеутл), переносит это обожествление своего сердца на вещи (тла) (пр. 1,76). В этом смысле можно утверждать, что кон­цепция нагуа о том, что мы называем искусством, выра­жалась как «обожествление действительности, достигну­тое с помощью сердца, в которое вошло божество».

ТЛАЛЛМАНАК — поддерживающий землю [от тлалли (земля), манак, отглагольное производное от мани (оставаться, поддерживать)]. Относится к Ометеотлу как активному началу, которое своим действием поддерживает или дает истинность миру.

ТЛАЛТИКПАК — на земле. Важное понятие, очень часто применяемое для обозначения изменчивой и тлен­ной действительности мира. Все, что существует в тлалтикпаке, — «это как сон» (пр. 1,6). «Здесь никто не может сказать нечто истинное» (пр. 1,5). Все разру­шается и кончается в тлалтикпаке. Настойчивое утвер­ждение о преходящем характере всего, что существует «на земле», можно считать одним из основных достижений философской мысли нагуа. Возникает стремление найти «единственно истинное в тлалтикпаке». Противо­поставляя этот термин дифразизму топан, миктлан (то, что стоит над нами, область мертвых), то есть область метафизического, можно сказать, что в переводе на современный философский язык термин тлалтикпак соответствует области явлений того, что не основано на самом себе, а является преходящим и должно иметь конец.

ТЛАЛХИККО — на «пупе» земли. Состоит из тлал (ли) (земля), хик(тли) (пуп) и окончания, указываю­щего на место, — ко. Указывается на «пуп мира» как место, где простирается (онок) Ометеотл, чтобы поддер­живать его и дать ему, таким образом, истинность.

ТЛАМАМАНКА — результат обоснования. Другое производное от мани (оставаться). Буквально означает тла-ма-манка (результат различных обоснований). При­меняется к следующим друг за другом созданиям в раз­личные эпохи, или Солнца, в которые была основана земля. См. легенду о Солнцах (пр. I, 17).

ТЛАМАНИТИЛИЦТЛИ — то, что должно сохра­няться или наблюдаться. Термин, выражающий правило жизни нагуа. Состоит из следующих элементов: тла (вещи), мани (остаются) и суффикса -лицтли, кото­рый придает слову значение «того, что остается». О древ­ности правила жизни нагуа говорят те же индейцы в своих спорах с двенадцатью монахами, где они изла­гают Гуэгуэтламанитилицтли (старое правило жизни) толтекских времен (пр. I, 20).

ТЛАМАТИЛИЦТЛИ — знание. Состоит из тла (вещи) и матилицтли, абстрактного существительного, произ­водного от мати (знать). Выражает знание в активном смысле, противопоставленном выражению мачилицтли (см.).

ТЛАМАТИНИ — ученый или философ (буквально: «тот, кто знает вещи»). Саагун в примечании на полях (fol. 118, г., «Códice Matritense de la Real Academia»; пр. 1,8) переводит это слово как «ученые или фило­софы». Множественное число от тламатини — тламатиниме (ученые). Слово (тла)матини входит во многие сложные слова нагуа, обозначающие своего рода спе­циальность ученых, например см. тла-теу-матини, ил-гуикак-матини, тла-их-иматини и др.

ТЛATЕУМАТИНИ — ученый в божественных вещах. Одно из сложных слов, образованных на основе матини (который знает), в данном случае тла (вещи), теу(тл) (что касается божества).

ТЛАТОЛМАТИНИ — ученый слова (сложное слово, образованное от матини). Указывается на ораторские таланты ученых нагуа, получавших в Калмекак ритори­ческое образование, которое придавало их манере вы­ражаться характер подлинно куалли тлатолли (хоро­шего языка) (см. гл. V).

(ИН)ТЛИЛЛИ ИН ТЛАПАЛЛИ — черный и крас­ный цвет, знание. Через всю мифологию и нагуатлский символизм проходит сопоставление этих цветов: черного и красного, темноты и света, вызывая идею знания, стоящего выше обыденного понимания. Так, обладание этим знанием, как правило, приписывается тламатиниме когда ясно утверждается, что «ему принадлежит черный и красный цвет» (тлиле тлапале) и в еще более симво­лической форме добавляется, что он сам является «чер­ными и красными чернилами, письменностью и муд­ростью» (пр. I, 8).

(ИН) ТЛОКЭ ИН НАГУАКЭ — Хозяин непосред­ственной близости. Представляет собой субстантива­цию в виде дифразизма из двух наречий: тлок и нагуак. Первое означает «близко», как об этом свидетельствуют образованные от него сложные слова, например но-тлок-па (ко мне ближе). Второй термин (нагуак) означает «в окрестности чего-то» или «в кольце чего-то». Приба­влением к обоим корням суффикса -э, имеющего личный и притяжательный характер (тлок-э, нагуак-э), выра­жается идея о том, что «окрестности» и «кольцо» при­надлежат «ему». Таким образом, Тлокэ, Нагуакэ можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что в окрестности, или в кольце». Последнее становится по­нятным, если вспомнить, что находящееся именно в «кольце воды» есть мир — семанагуак (то, что пол­ностью окружено кольцом воды). Выражая эту же идею, Клавихеро переводит Тлокэ, Нагуакэ как «тот, у кого все в себе самом» (op. cit, vol. II, p. 62), то есть пока­зывает, что самое глубокое содержание этого дифразизма состоит в указании на господство Ометеотла и его присутствие во всем, что существует.

ТОЛТЕКАЙОТЛ — толтекство. Совокупность тради­ций и открытий толтеков. Следует отметить, что нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, приписывали самые возвышенные элементы своей куль­туры толтекскому происхождению. Поэтому о художнике говорили как о толтекатл; об ораторе — как о тен-тол-текатл (толтек губ или слова). С одной стороны, это подтверждает то, что мы назвали бы «исторической кон­цепцией» нагуа, а с другой — подтверждает их стремле­ние к культуре и совершенству, которое заставляет их сравнивать своих ученых и художников с тем, что яв­ляется для них символом знания. Поэтому своих выс­ших жрецов и руководителей Калмекак они наделяли титулом Кетцалкоатла, вызывая, таким образом, в па­мяти исключительный гений толтеков.

ТОНАКАТЕКУТЛИ, тонакасигуатл — Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы; титулы бога дуальности, говорящие о его отношениях к людям.

ТОНАЛАМАТЛ — книга, или кодекс, судеб. Полоски бумаги из амате (ficus petiolaris), на которых ри­совались различные знаки гадательного календаря, состоящего из 260 дней. Сохранилось несколько тоналаматлов — кодексы «Бурбонский», «Борджиа» и т. д.

ТОНАЛПОГУАЛЛИ — порядок судеб [погуалли (счет), тонал(ли) (день или судьба)]. Гадательный ка­лендарь из 260 дней (20 групп по 13 дней). Предпола­гают, что своим происхождением он обязан наблюдению за движением Венеры. Как можно убедиться в главе IV настоящей работы, пользование им требовало сложных математических расчетов, производимых тоналпоукэ, или жрецами, которым было поручено их «чтение». Опираясь на тексты нагуа, послужившие Саагуну основой для написания книги IV его «Истории…», можно получить подробное представление о тоналпогуалли.

(ИН) ТОНАН, ИН ТОТА — наша мать, наш отец. Одна из форм обозначения двойственного начала Ометеотла. Надо отметить «рыцарство» нагуа, которые всегда впереди ставят женское: «наша мать».

ТОНАТИУ — тот, кто делает день [тона (давать тепло), глагольный суффикс -тиу (действие, направлен­ное вне), дословно тона-тиу можно перевести как «тот, кто производит тепло и свет, то есть день»]. В легенде о Солнцах Тонатиу соответствует эпохе, или космиче­скому периоду. В мировоззрении ацтеков Солнце как высшее божество являлось центром их религиозной жизни, так как они взяли на себя миссию питать его кровью жертв. Деятельность ацтеков как «народа Солнца» широко изучена Касо (см. библиографию).

(ИН) ТОПАН ИН МИКТЛАН — то, что нас превос­ходит, область мертвых. Важный дифразизм, применяе­мый для обозначения потусторонности, того, что сегодня мы назвали бы «метафизической областью». Его первая часть: то-пан образована суффиксом пан, который ме­няет значение то (мы), придавая сложному слову зна­чение «того, что нас превосходит». Второй элемент, Миктлан, уже хорошо известен: «область мертвых». Так обозначается мир, который стоит вне всякого опыта. Противоположный термин — это Тлалтикпак (на земле), обозначающий мир опыта. О ученом нагуа говорится, что «он знает то, что нас превосходит, область мертвых» (топан миктлан кимати) (пр. I, 8); это, как уже говори­лось, то же самое, что называть его метафизиком.

ТОСЕНПОПОЛИГУИЙАН — общее место нашей гибели. Другой термин, отмечающий в пессимистическом духе судьбу, которая ожидает людей после смерти. Ср. с кэнамикан, словом, которое обозначает место, где жи­вется «каким-то образом», или, наконец, с Куалкан, Иеккан (местом добра), что являлось выражением са­мой оптимистической из философских «школ» нагуа по поводу проблемы потусторонности.

ХИМОАЙАН — место для лишенных плоти [от гла­гола хама (скрести, лишать плоти)]; употреблено в без­личной форме — химоа, к которой прибавлен суффикс ан, указывающий на место. Еще одно название для обо­значения «области мертвых». Оно интересно тем, что содержит утверждение нагуа, что человек состоит не только из материального тела. В потусторонности суще­ствует то, что остается после «лишения плоти». По­этому указанное место называется «местом для лишен­ных плоти».

ХИУГАМАТЛ — книга лет (хронисты часто переводят как «анналы»). Название книг, в которых велся учет го­дов и происходивших в эти годы событий.

ХИУПОГУАЛЛИ — счет года. Солнечный календарь из 365 дней, 18 групп по 20 дней, к которым добавлялись еще 5 дней — немонтеми, переведенные Саагуном как «бесполезные» или «ненужные». Саагун так пишет отно­сительно знания високосного года у нагуа: «Существует предположение, что когда продырявливают уши мальчи­кам и девочкам, а это имеет место каждые четыре года, они добавляли шесть дней немонтеми, что то же самое, что и високосный год, который мы делаем каждые че тыре года» (op. cit., vol. I, p. 124).

ХИУТЕКУТЛИ — господин огня и года [хиуитл (трава); отсюда: I травянение, один год]. Еще одно из названий Ометеотла, связанное в особенности с его обличием «старого бога» Гуэгцэтеотла.

(ИН) ХОЧИТЛ ИН КУИКАТЛ — «цветок и песня» (поэзия). Один из наиболее глубоких по содержанию дифразизмов нагуа. В поэмах нагуа бесчисленное коли­чество раз повторяется, что «цветы и песни» — это самое возвышенное на земле. Совершенно определенно утвер­ждается также (пр. 1,25), что «цветы и песни» — это единственный способ сказать истинное на земле. Утвер­ждение, что «поэтическое знание, которое приходит из глубины неба», — это ключ к достижению истины, захо­дит так далеко, что можно сказать, что вся мысль нагуа была окрашена самым чистым оттенком поэзии. Тламатиниме действительно открыли поэтический характер мышления: «цветок и песню».

БИБЛИОГРАФИЯ

(Указываются лишь основные работы, цитированные в этой книге)

AGOSTA, Joseph de, S. J., Historia Natural y Moral de las Indias, Fondo de Cultura Económica, México, 1940.

ALBA, Carlos H., Estudio comparado entre el Derecho azteca y el Derecho Positivo Mexicano, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949.

ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de, Véase Ixtlilxóchitl.

ANALES DE CUAUHTITLAN, en Códice Chimaipopoca, ed. fototípica y traducción del Lie. Primo F. Velazquez, Imprenta Universita­ria, México, 1945.

Véase: LEHMANN, W. Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan and Mexico, Stuttgart, 1938.

ANALES DE QUAUHTINCHAN, o Historia Tolteca-Chichimecn, versión preparada y anotada por H. Berlin, en colaboración con Silvia Rendón. Prólogo de P. Kjrchhoff; en Colee. Fuentes para la Historia de México, Robredo, México, 1947.

BARLOW, Robert H., The extent of the Empire of the Culhua Mexica, Iberoamericana, 28, Univ. of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1949.

BEYER HERMANN, “Über Namenshieroglyphe des Kodex Humboldt”, y “Das aztekische Gotterbild Alex, von Humboldt”. En Wis-senschaftliche Festschrift zu Enthüllung des von Seiten S. M. Kaiser Wilhelm II, detn Mexicanischen Volke zum Jubiláum, seiner Unabhángigkeit Gestifteten Humboldt-Denkmals, von.. . Muller hnos., Mexiko, 1910.

BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo, Idea de una Nueva Historia Gene­ral de la América Septentrional, Madrid, 1748.

BRINTON, Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry. Philadelphia, 1887;

Rig Veda Americanas, Philadelphia, I890.

CAMPOS, Rubén M., La Producción Literaria de los Aztecas, México, 1936.

CAROCHI, Horacio, S. J., Arte de la lengua mexicana, México, 1892.

CASAS, Fray Bartolomé de las, Historia de las Indias, 2 vols., Mé­xico, 1877.

CASO, Alfonso. “Las Ruinas de Tizatlán”, en Revista Mexicana de Estudios Históricos, I (1927), p. 139—172; La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustrada Medicana, México, 1936.

CASO, Alfonso, Trece obras Maestras de la arqueología Mexicana, ed. bilingüe, México, 1968; “El Paraíso Terrenal en Teotihuacán”, en Cuadernos Americanos, vol. VI (1942), p. 127—136; “El Águila y el Nopal”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, t. V (1946), p. 96—104; El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

CLAVIJERO, Francisco Javier, Historia Antigua de México, Colección de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1945.

CODEX BORBONICUS, le manuscrit mexicain de la Bibliotheque du Palais Bourbon. Publié en facsimile avec un commentaire explicatif par E. T. Hamy, Paris, 1899.

CODEX BORGIA. II manoscritto messicano borgiano del Museo Etno­gráfico della S. Congr. di Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1898.

CODEX FEJERVARY-MAYER. Ms. mexicain precolombien du Free Public Museum de Liverpool (M 12014), Publ. en cromophoto-graphie par le due de Loubat. Paris. 1901.

CODEX MENDOZA, The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the Bodleian Library, Oxford. Edited and translated by James Cooper Clark, London. 1938.

CODEX TELLERIANO REMENSIS. Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier, archeveque de Reims, aujourd-hui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385). Ed. E. T. Hamy, Paris, 1899.

CODEX BATICANUS A (Ríos). II Manoscritto messicano Vati­cano 3738, detto il códice Ríos. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900.

CODEX VATICANUS 3773 (B), il manoscritto messicano 3773, Ripro­dotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1896.

CÓDICE CHIMALPOPOCA (Anales de Cuauhüüán y Ms. de 1558), ed. fototípica y traduc. del Lie. Primo F. Velazquez, Imprenta Universitaria, México, 1945. Véase: Lehmann, W., Die Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart, 1938.

CÓDICE FLORENTINO (Ilustraciones), ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. V, Madrid, 1905.

CÓDICE FLORENTINO (Textos nahuas de Sahagún), libros I, II, Ш, IV—V, VII, VIII y XII, publicados por Dibble y Anderson: Flo­rentine Codex, Santa Fe, New México, 1950—1957; libro VI en fotocopia, Bibl. del doctor Garibay.

CÓDICE FRANCISCANO, Siglo XVI en Nueva Colección de docu­mentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, ed. Chavez Hayhoe, México, 1941.

CÓDICE MATRITENSE DEL REAL PALACIO (textos en náhuatl de los indígenas informantes de Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vols. VI (2 parte) y VII, Madrid, fototipia de Hauser y Menet, 1906.

CÓDICE MATRITENSE DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA (textos en náhuatl de los indígenas informantes de Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIH, Madrid, fototipia de Hauser y Menet, 1907.

CÓDICE RAMÍREZ, Relación del origen de los indios que habitan ecsta Nueva España, según sus historias, Editorial Leyenda, México, 1944.

COMAS, Juan, “Influencia indígena en la medicina hipocrática”, en América Indígena, vol. XIV, México, 1954, p. 327—361.

CORNYN, John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930,

CHAVERO, Alfredo, Méhico a través de los siglos, t. I, Historia An-tiqua y de la Conquista, Ballesca, Espasa y Cía., México y Bar­celona, s. f.

CHIMALPAIN CUAUHTLEHUANITZIN, Domingo, Diferentes Histo­rias originales de los reynos de Culhuacan y México, y de otras provincias, Übersetzt und erláutert von Ernst Mengin, Hamburg, 1950; Sixiéme et Sepíleme Relations, (1358—1612), Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, 1889.

DAVALOS H., Eusebio, “La alimentación entre los Mexica”, en Rev. Мех, de estudios antropológicos, t. XIV (1a pte.), p. 107.

DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, 3 vols., Robredo, México, 1939.

DIBBLE, Charles, E, y ANDERSON, Arthur, J. O., Florentine Codex, libros I, II, III, IV—V, VIII y XII. Translated from the Aztec into English, with notes and illustrations, Published by the School of American Research and the Univ. of Utah. Santa Fe, New Mexico, 1950—1957.

DOMÍNGUEZ ASSIAYN, Salvador, “Filosofía de los antiguos Mexica­nos”, en Revista Contemporáneos, núms. 42—43, p. 209—225.

DURAN, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme. 2 vols. y Atlas, publicado por José F. Ramírez, México, 1867—1880.

FERNANDEZ, Justino, Coatiícue, estética del arte indígena antigua, Prólogo de Samuel Ramos, Centro de Estudios Filosóficos, Mé­xico, 1954; Arte Mexicano, de sus orígenes a nuestros días, Editorial Porrúa, México 1958.

GAMIO, Manuel, Forjando Patria (pro-nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916; y otros. La Población del Valle de Teo-tihuacán, 3 vols., Dir. de Talleres Gráficos de la Nación, Mé­xico, 1922.

GARCÍA ICAZBALCETA, Joaquín, Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, 5 vols. México, 1386—1892.

GARIBAY K-, Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Colección de Trozos Clá­sicos con Gramática y Vocabulario, para utilidad de los Princi­piantes. Otumba, México, 1940;

Poesía Indígena de la Altiplani­cie, Bibl. del Estudiante Universitario, Núm. 11, México, 1940. Segunda Edición: 1952;

“Huehuetlatolli, Documento A”, en Tlalocan, vol. I (1943), p. 31—53 y 81—107;

Épica Náhuatl, Bibl. del Estudiante Universitario, Num. 51, México, 1945;

“Paralipónemos de Sahagún”, en Tlalocan, vol. I (1943—1944), p. 307-313, vol. II (1946), p. 167—174 у 249—254;

“Relación Breve de las Fiestas de los Dioses”, fray Bernardino de Saha­gún en Tlalocan, vol. II (1948), p. 289—320. Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrúa, 2 vols., México, 1953—1954;

Prólogo e introducciones a cada uno de los libros de la Historia General de las cosas de Nueva España, por Fray Bernardino de Sahagún, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1956;

Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, Informantes de Sahagún 2, Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, Universi­dad Nacional de México, 1958.

GENIN, Auguste, Légendes et Récits du Mexique anden, Les Editions Ct. Gres et Cié. París, 1923.

GILMOR, Frances, Flute of the Smoking Mirror (a portrait of Nezahualcoyotl, Poet-King of the Aztecs), The University of New Mexico Press, 1949.

HERNANDEZ, Francisco, De Antiquitatibus Novae Hispaniae, Códice de la Real Academia de la Historia en Madrid, ed. facs., Mé­xico, 1926. Hay traducción castellana de L. García Pimentel, Editorial Robredo, México, 1945.

HERNÁNDEZ LUNA, Juan, “El iniciador de la historia de las ideas en Méhico”, en Filosofía y Letras, Fac. de Filos, de la Univ. Nac. de Méx., núm. 51—52, p. 55—80.

IMBELLONI, José, “El Génesis de los pueblos proto-históricos de Amé­rica”, en Boletín de la Academia Argentina de Ciencias Natura­les, t. VIII (1942) y ss.

IXTLILXOCHITL, Fernando de Alva, Obras Históricas, 2 vols., México, 1891—1892.

JAEGER, Werner, Paideia, los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols., México, 1942—1945.

JIMÉNEZ MORENO, Wigberto, “Fr. Bernardino de Sahagún y su obra” en la ed. de la Historia General de las Cosas de Nueva España, vol. I, pp. XIII—LXXXI (ed. Robredo), 1938. Hay edición aparte del mencionado estudio, México, 1938.

JONGHE, Edouard de, “Histoire du Mechique” (Ms. de Thevet), en Journal de la Sacíete des Americanistes de París, t. U, p. 1—41.

KATZ, Friedrich, Die Sozialokonomischen Verhaltnisse bei den Azteken im 15. und 16. Jahrhundert, en Ethnographisch-archáologische Forschungen, 3, teil 2., VEB Deutscher Verlag der Wissen-schaften, Berlin, 1956.

KINGSBOROUGN, Lord, Antiquities of Mexico, 9 vols, London, 1831—1848.

KOHLER, J., El derecho de los aztecas (Ed. de Revista Jurídica), México, 1924.

KRICKEBERG, Walter von, Altmexikanische Kulturen, Safari Verlag, Berlin, 1956.

LARROYO, Francisco, “La educación entre los aztecas”, en Historia comparada de la educación en México, p. 56—63, 3a ed., Porrúa, México, 1952.

LEHMANN, Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und México, en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Bd. I, Text mit Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1938;

“Die Bedeutung der altamerikanischen Hochkulturen für allgemeine Geschichte der Menschheit”, en Ibero-Amerikanisches Archiv, April —Juli, 1943, p. 65—71;

Sterbende Cotter und Christíiche Heilsbotschaft, Wechselreden Indianischer Vornehmer und Spanischer Glaubenapostel in Mexiko, 1524. Spanischer und mexikanischer Text mit deutschen Ubersetzung, Stuttgart, 1949

LEON-PORTILLA, Miguel, Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses, Informantes de Sahagún 1, Seminario de Cultura Náhuatl, In­stituto de Historia, Universidad Nacional de México, 1958;

Siete Ensayos sobre Cultura Náhuatl, Colecc. Facultad de Filosofía y Letras, 31, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958.

LEÓN Y GAMA, Antonio, Descripción de dos misteriosas piedras que el ano 1790 se desenterraron en la plaza mayor de México, 2a ed., México, 1832.

MARTIN DEL CAMPO, Rafael, “La anatomía entre los mexica”, en Revista de la Sociedad Mexicana de Historia Natural, Tomo XVII, núms. 1—4, p 146—167, México, Die. 1956.

MARQUINA, Ignacio, “Estudio arquitectónico de la pirámide”, en Tenayuca, estudio arqueológico de la pirámide de dicho lugar hecho por el Depto. de Monumentos de la Sría. de Educ. Púb­lica, México, 1905.

MCAFEE, Byron y BARLOW, Roberto H., Diccionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino), Instituto de Historia, México, 1949.

MENDIETA, fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1870. Reimpreso por Chavez Hayhoe, México, 1945.

MENDIZABAL, Miguel Othón de, Obras Completas, 6 vols. México, 1946.

MENGIN, Ernst, Historia Tolteca-Chichimeca, vol. I del Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, Sumptibus Einar Munksgaard. Copenhagen, 1942.

MENGIN, Ernst, und PREUSS, Konrad, Die mexikanische Bilderhand-schrift Historia Tolteca-Chichimeca, übersetzt und erlautert von… Baessler Archiv, Teil 1—2, Berlin, 1937—38.

MOLINA, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexi­cana, ed. facs. de Col. de incunables americanos, vol. IV, Ma­drid, 1944.

MONZÓN, Arturo, El Calpuüi en la Organización Social de los Tenochca, Instituto de Historia, México, 1949.

MOTOLINIA, fray Toribio, Memoriales, Paris, 1903, Historia de los Indios de la Nueva España, ed. Chávez Hayhoe, México, 1941.

MUÑOZ CAMARGO, Diego, Historia de Tlaxcaía. Ed. Chavero, Mé­xico, 1892.

NICOLAU D’OLWER, Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499— 1590), Colección de Historiadores de América, Instituto Pan­americano de Geografía e Historia, México, 1952.

NOGUERA, Eduardo, “Los altares de sacrificio de Tizatlán”, en Rui­nas de Tizatlán. Dir. de Arqueología, Publicaciones de la Sria, de Educación, t. XX, n. 20. México, 1929;

“Bibliografía de los Códices precolombinos y documentos indígenas posteriores a la Conquista”, en Anales del Museo Nacional, México, 1933.

NORIEGA, Raúl, La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo, 2a ed., preliminar, México, 1955.

OLMOS, fray Andrés de, Ais. en Náhuatl (Huehuetlatolli), original en Bibl. del Congreso de Washington. Fotocopia Bibl. del doctor Garibay; Arte para aprender la lengua mexicana. París, 1875; (?) Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.

OROZCO Y BERRA, Manuel, Historia Antigua y de la Conquista de México, 4 vols-. y Atlas, México, 1880.

PASO Y TRONCOSO, Francisco del, Leyenda de los Soles, Florencia, 1903, Ed. facs. de textos nahuas de los Informantes de Sahagún, ver Códices Florentino y Matritenses.

PENAFIEL, Antonio, Cantares Mexicanos, Ms. de la Biblioteca Na­cional. Copia fotográfica, México, 1904.

POMAR, Juan Bautista, Relación de Texcoco, en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.

POZO, Efrén C. del, “Estudios farmacológicos de algunas plantas usadas en la medicina azteca”, en Boletín Indigenista, vol. VI, México, 1946, p. 350—364.

RAMOS, Samuel, Historia de la Filosofía en México, Imprenta Uni­versitaria, México, 1943.

RÓBELO, Cecilio A., Diccionario de Mitología Náhuatl, México, 1911;

Diccionario de Aztequismos, Ediciones Fuente Cultural, Mé­xico, s. f.

SAHAGÜN, ftay Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España.. Edición Bustamante, 3 vols., México, L829. Edi­ción Robredo, 5 vols., México, 1938. Edición Acosta Saignes 3 vols., México, 1946. Edición Porrúa, preparada por el Dr. Ga­ribay, 4 vols., México, 1956. En este libro se cita siempre la edición de Acosta Saignes; Colloquios y doctrina cristiana; ver Lehmann W., Sierbende Gótier..; ver Códices Matritenses y Florentino.

SCHULTZE JENA, Leonhard, Wahrsagerei, Himmelskunde und Calen­der der alten Azteken, aus dem aztekischen Urtext Bernardino de Sahagún’s en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Bd. IV. Stuttgart, 1950;

Gliederung des alt-aztekischen Volks in Familie Stand und Beruf, aus dem aztekischen Urtext Bernar­dino de Sahagún’s, en Quellenwerke zur alten Geschichte Ame­rikas, Bd. V. Stuttgart, 1952;

Alt-aztekische Gesánge, nach einer ¡n der Bibl. Nacional von Mexiko aufbewahrten Handschrift, übersetzt und erlautert von… Quellenwerke… Bd. VI, Stutt­gart, 1957.

SELER, Eduardo, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und Altertumskunde, 5 vols., Ascher und Со. (у) Behrend und Co., Berlin, 1902—1923;

Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún, aus dem Aztekischen übersetzt von Eduardo Seler. (Herausgebeben von C. Seler-Sachs in Gemeinschaft mit Prof. Dr. Walter Lehmann), Stuttgart, 1927.

SÉJOURNÉ, Laurette, Burning Water, Thought and religion in ancient Mexico, Thames and Hudson, London — New York, 1957. (Hay versión castellana de A. Orfila, editada por el Fondo de Cul­tura Económica de México bajo el título: Pensamiento y Reli­gión en el México Antiguo, México, 1957);

Un Palacio en la Ciudad de los dioses. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1959.

CIMEON, Remi, Dictionaire de la Lanque Náhuatl, Paris, 1885.

SOMOLINOS D’ARDOIS, Germán, “Bibliografía del Dr. Francisco Hernández, Humanista del siglo XVI”, en Revista Interamericana de Bibliografía, Vol. VII, Num. I, pp. 1—76, Washington, D. С., enero-marzo, 1957.

SOUSTELLE, Jacques, La Pensée Cosmologique des anciens mexicains, Hermann et Cie, Ed., Paris, 1940;

La Vie Quoíidiene des Azteques á la Veille de la Conquete Espagnole, Librairie Hachtte, Paris, 1955;

“Apuntes sobre la psicología colectiva y el sistema de valores en México antes de la Conquista”, en Estudios antro­pológicos publicados en homenaje al doctor Manuel Gamio, p. 497—502, Univ. Nac. de México, 1956.

SPENCE, Lewis, The Civilization of ancient Mexico, Cambridge, 1912;

The Gods of Mexico, London, 1923;

The Magic and misteries of Mexico, London, s. f.

SPINDEN, Herbert J., Ancient Civilizations of Mexico and Central America, New York, 1943.

TEZOZOMOC, F. Alvarado, Crónica Mexicana, ed. de Vigil,, reimpreso por la Editorial Leyenda, México, 1944,

Crónica Mexicáyoíl, paleografía y versión al español de Adrián León, imprenta Universitaria, México, 1949.

THEVET, A. (véase: Jonghe, Edouard de).

TORQUEMADA, fray Juan de, Los 21 Libros Rituales y Monarquía Indiana, 3 vols., Fotocopia de la 2a edición, Madrid, 1723.

TOSCANO, Salvador, Arte Precolombino de México y de la América Central, 2a ed., Instituto de Investigaciones Estéticas, México, 1952.

TOVAR, Juan de, S. J., Historia de los indios mexicanos (Códice Ra­mírez), México, 1944.

VAILLANT, George C., The Aztecs of Mexico, origin, rise and fall of the Aztec Nation, Doubleday, N. Y. 1941 (русский перевод: Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной лите­ратуры, Москва, 1949).

VAN ZANTWIJK, Rudolf, A. M., “Aztec Hymns as the expression of the Mexican philosophy of Life”, en Internationales Archiv fur Etnographie,Vol XLVIII, No. 1. p. 67—118, Leiden, 1957.

КОММЕНТАРИИ

Общие замечания

Культурное наследие древних жителей Мексиканской долины уже давно привлекало внимание исследователей, однако философ­ские идеи народов нагуа только недавно становятся предметом изучения. Большие трудности, связанные с недостаточным числом источников, а также с отсутствием исследований в других областях этой древней культуры, долгое время являлись непреодолимой пре­градой для раскрытия основных элементов мировоззрения индей­цев до испанского завоевания.

Все же проводимые исследования понемногу поднимали завесу над некоторыми аспектами древней культуры, ставили и отчасти решали отдельные вопросы, связанные с мировоззрением древних индейцев. Так были изучены их история, религия, литература, язык, искусство, архитектура, что создавало предпосылки для научно до­стоверного исследования мировоззрения этих народов.

Книга Леон-Портильи является одним из таких исследований; она показывает, что у древних индейцев существовала довольно развитая система рационалистического знания и что они выдвинули уже ряд вопросов глубокого философского содержания.

Эта работа представляет собой первую попытку синтезировать опыт и результаты имеющихся в этой области исследований, осу­ществленных в Мексике и за ее пределами. Важной особенностью настоящей работы является широкое использование текстов на языке нагуатл, многие из которых удачно переведены и истолко­ваны самим автором. Богатый фактический материал представляет большой научный интерес.

Однако, как правильно отмечает Гарибай в своем предисловии к данной книге, «эта работа не простое собрание более или ме­нее удачно классифицированных текстов». На протяжении всей ра­боты явно прослеживается определенная философская концепция автора, определенное понимание философских вопросов, и это, не­смотря на желание автора сохранить верность научной объективности, отразилось на подборе источников, на характере выдвигае­мых проблем, на толковании текстов и прежде всего на выводах, к которым пришел автор.

Настоящие комментарии имеют своей целью обратить внимание читателя на некоторые особенности данной работы, связанные с философской концепцией самого автора и его методом исследо­вания.

Вопрос о том, какое содержание вкладывает автор в понятие «философия», — один из первых, возникающих при чтении настоя­щей работы. Закономерность такого вопроса не подлежит сомне­нию, ибо у представителей многочисленных направлений современ­ной буржуазной философии существует различное понимание пред­мета философии, различный подход к исследованию историко-фи­лософских проблем. Очевидно, что в целом характер исследования во многом будет зависеть от взглядов, которых придерживается автор. Естественно, что, не уяснив этого вопроса, трудно будет по­нять многие проблемы, поднятые в данном исследовании, и разо­браться в причинах успехов и неудач автора.

В данной работе вопрос о предмете философии поставлен уже в самом начале и в ходе изложения автор неоднократно возвра­щается к нему. Однако решен этот вопрос нечетко, расплывчато, особенности исторического развития философии учитываются недостаточно, что привело в процессе исследования к смешению логиче­ского и исторического.

Не совсем оправданы переходы от проблем философии к про­блемам науки и религии. Об этом свидетельствует определение предмета философии, приводимое на стр. 73—74: «Для философ­ского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испы­тывает необходимость объяснить происхождение вещей или серьез­но ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту сторону фи­зического)…»

Первая часть этого определения провозглашает задачи, стоя­щие перед наукой вообще, вторая — выдвигает задачи теологии, или религиозной философии. Основные же задачи философии, состоя­щие в изучении наиболее общих закономерностей развития мира, в постановке и решении вопроса об отношении мышления к бытию и о познаваемости мира, в значительной степени прошли мимо внимания автора, оказались подмененными вопросом о происхож­дении вещей, который, будучи поставлен в общей форме, является также вопросом религии. Требование же рационалистического от­вета на этот вопрос совершенно недостаточно, тем более что в своем исследовании автор часто пренебрегает им.

Леон-Портилья, придерживаясь идеалистической концепции философии и ее истории, не придает значения исследованию ма­териальных основ развития философской мысли и ее движущей силы — классовой борьбы. На первое место выдвигается такой субъективный фактор, как стремление людей к истине, их желание найти ответ на вопрос о происхождении бытия, их потребность уз­нать, что будет после смерти, и познать то трансцендентное, что якобы существует за пределами физического мира. Абстрагируясь от потребностей реальной социальной действительности, автор рас­сматривает философию как систему более или менее абстрактных категорий, разрабатываемых якобы в силу потребности человече­ской мысли вообще. Не удивительно поэтому, что на стр. 146 основной задачей философии он провозглашает разработку вопросов «божества и человека». Идеалистическое понимание предмета философии ограничивает круг действительно философской пробле­матики, и вместе с тем в центре внимания автора часто стоят вто­ростепенные вопросы.

Отмеченный нами методологический недостаток работы Леон-Портильи сказался в том, что вопрос о существовании философии у нагуа поставлен в значительной степени в умозрительной форме. Философские идеи нагуа, будучи рассмотрены в отрыве от конкрет­ных социальных условий, определивших особенности их развития, выступают в настоящей главе как потребность человеческого духа, который перед угрозой ожидаемой гибели Пятого Солнца пы­тается найти рационалистическое объяснение «своей жизни и своим делам». И хотя автор правильно отмечает, что ответы, которые давала религия, многих не удовлетворяли, в связи с чем делались попытки рационалистического объяснения этих проблем, круг фи­лософской проблематики, выявленный автором на основе его идеа­листического критерия философии, где на первое место выдви­гаются субъективные и этические вопросы, оказался в некоторой степени ограниченным. Вот почему в параграфе «Открытие проблем» концепция развития даже не упомянута в качестве важ­ной проблемы философии нагуа.

Значительное место в настоящем исследовании занимает раз­бор текстов нагуа, содержащих проблемы происхождения людгй и «существования после смерти» и т. д., при этом, как правило, автор отдает предпочтение текстам религиозного характера. (По мнению автора, как мы уже отмечали, постановка таких вопросов является якобы самым возвышенным в философии этих народов.) Между тем приведенные в книге материалы убедительно говорят, что ответы на эти вопросы, правда не в мистико-религиозном, а в наивно-материалистическом аспекте, уже давались раньше. До­статочно обратиться к мифу о Солнцах, к мифам о происхождении Земли и даже к мифу о Кетцэлкоатле, чтобы убедиться в этом. Разве рассказ о четырех сменявших друг друга космических эпохах не дает ответа на вопрос о возникновении настоящей эпохи и лю­дей, которые в ней живут? Разве столь яркий, так убедительно изложенный в книге пример с эволюцией злаковых растений, при­ведшей к появлению маиса, не представляет собой наивно-материалистического объяснения данного вопроса? И, наконец, разве кон­цепция о борьбе четырех стихий как о причине космического раз­вития и изменения не представляет собой попытку естественного объяснения развития Земли?

Правда, автора нельзя упрекать, что он проходит мимо этих вопросов, ибо разбору космологии нагуа он посвящает всю вторую главу, однако он не сумел показать глубокие философские идеи, заключенные в космологической концепции нагуа. Это произошло потому, что для Леон-Портильи истинная философия — это «мета­физика».

К стр. 14.

Попытка доказать, что философские идеи нагуа представляют собой пример несистематической философии, совершенно несостоя­тельна. Ошибка автора заключается в том, что он не учитывает исторического развития предмета философии. Как и у всех древ­них народов, у нагуа философия возникла как всеобъемлющий свод знаний. В этот период вопросы только начинают намечаться, составляя единое целое с математическими, астрономическими, фи­зическими и другими знаниями. Лишь много лет спустя они выделились в определенную науку и составили предмет философии. По­пытка же вырвать философские вопросы из общей системы зна­ний древних о мире, исходя из несистематичности философии, научно несостоятельна и приводит к целому ряду искажений. Основным недостатком этой концепции является игнорирование принципа историзма при анализе хода развития научной мысли, а также смешение логического и исторического при исследовании возникновения и развития философских категорий.

При определении характера и особенностей формирования мировоззрения древних мексиканцев можно руководствоваться энгельсовским определением характера развития научных знаний у древних греков. Энгельс писал: «У греков — именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, — природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания»[443].

Это положение сегодня подтверждено многочисленными иссле­дованиями. В ряде работ было показано, что оно так же верно от­ражает особенности развития мировоззрения древних народов Дальнего и Ближнего Востока и Африки. Читателю, желающему подробно познакомиться с постановкой данного вопроса в нашей философской литературе, можно рекомендовать книгу Б. М. Кед­рова «Классификация наук»[444].

Можно согласиться с автором «Философии нагуа», что, для того чтобы быть философом, не обязательно создавать целые фи­лософские системы, подобные аристотелевской или гегелевской. Од­нако идея о том, что философы, разрабатывающие отдельные философские проблемы, строят свои концепции на пустом месте, научно несостоятельна.

В условиях кризиса современной буржуазной философии, среди бесчисленного множества школ и течений, каждое из которых пре­тендует на оригинальность, идеи о несистематической философии стали модными. Такая формулировка используется буржуазными философами для доказательства самобытности своих философских конструкций. На самом деле каждый из этих философов объек­тивно примыкает к одному из направлений современного идеа­лизма, исходит из определенных общемировоззренческих предпосы­лок, которые помимо субъективного желания этих авторов предпо­лагают систему.

К стр. 20.

Правильный анализ и истолкование мифов является одной из наиболее важных задач, стоящих перед исследователями мировоз­зрения древних народов. Древняя культура нагуа сохранила мно­гочисленные мифы, поэтому естественно, что в книге Леон-Пор­тильи их анализу уделено значительное место. Очень ценно, что во многих случаях автор сумел показать их глубоко рационалистиче­ский характер. Вместе с тем эмпирический материал у Леон-Пор­тильи довлеет над теоретическим анализом. Усилия автора направлены главным образом на изложение содержания и толкова­ние мифов; серьезных же попыток исследования мифов с точки зрения основных закономерностей и особенностей развития миро­воззрения не делается. Правильно отмечая, что «на первых стадиях развития рациональной мысли она начинает формулировать свои идеи с помощью символов…» и что «космологические идеи нагуа, как и других культурных народов, включая и греков, осуществля­лись на основе метафор и в мифологическом одеянии», Леон-Портилья ограничивается поисками рационалистических элементов ми­фологии, не подчеркивая их материалистическое содержание. Между тем вопрос о реалистическом и материалистическом со­держании мифов как о форме древнего мировоззрения — это вопрос первостепенной важности. Его правильное решение позво­лит научно подойти к проблеме развития древнего материалисти­ческого мировоззрения.

Нельзя согласиться с автором, что миф следует рассматривать лишь как форму проявления религиозного иррационалисгического мировоззрения или рационалистического идеализма. Надо иметь в виду, что на определенном этапе развития человечества миф является одной из основных форм передачи знаний об объектив­ных процессах. Миф — это или древняя история рода и племени, или свод знаний о явлениях природы, или и то и другое одно­временно. Хорошо известен творческий подход К. Маркса к по­ниманию содержания мифов и их значения в истории человеческой культуры. «Предпосылкою греческого искусства, — писал Маркс, — является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным об­разом в народной фантазии. Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным гос­подством над этими силами природы»[445]. Это значит, что марксизм исходит из того, что миф, кроме религиозного содержания, может иметь глубокий реалистический характер, являясь результатом здоровой народной фантазии. Вопрос о необходимости конкретного исторического подхода при анализе мифов и их содержания по­ставлен в советской литературе довольно четко. В этом отношении большой интерес имеет книга Ю. П. Францева «У истоков религии и свободомыслия»[446], в которой автор раскрывает двойственный ха­рактер мифов, показывает, что миф становится составной частью религии лишь тогда, когда обязывает людей совершать обряды.

Подчеркивай реалистический и материалистический характер многих мифов и критикуя неверный, идеалистический методологи­ческий подход к изучению их со стороны буржуазных историков древней культуры, Максим Горький отмечал, что в их трудах «совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистиче­ского мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всей суммой явлений социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и мифов, в которых мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над от­крытием целебных трав, изобретением орудий труда»[447].

Во многих мифах можно различить два основных элемента — их реалистическое содержание и аллегорическую форму изложе­ния. Изучение мифов осложняется тем, что они по мере развития общественных отношений подвергаются существенным изменениям. Миф может наполняться религиозным содержанием иррационалистического характера или приобретать характер идеалистического рационализма. Однако рационализация мифа еще не означает, что он становится на почву науки. Это может произойти только в том случае, если место различных богов занимают природные стихии, закономерности развития природы, чем создаются предпосылки для превращения его в учение о развитии и изменениях природы, земли и мира.

Борьба материализма и идеализма, проходящая через всю историю человечества, нашла свое отражение и в мифах, и, по­добно средневековой борьбе материализма и идеализма, облекав­шейся обычно в религиозную форму, в более ранний период раз­вития человечества она выступала в одеянии мифа. Часто в рам­ках одного и того же мифа существует диалектическое проти­воречие между реальным объективным содержанием и той воз­можностью отлета фантазии, о которой говорил В. И. Ленин. По­пытка же рассматривать миф как нечто застывшее, исключительно религиозное или, наоборот, исключительно реалистическое при­вела бы только к искажению его действительного смысла.

Классическим примером такого мифа является древний индей­ский миф о Солнцах, которому в настоящей работе уделяется до­вольно много внимания. Существует несколько версий, относя­щихся к различным историческим эпохам, что позволяет просле­дить диалектическое развитие и изменение его содержания с раз­витием классовых противоречий, например, у ацтеков, идеи кото­рых об их особой миссии на земле, состоящей в предотвращении гибели Пятого Солнца с помощью крови жертв, органически име­лись в канву древнего мифа о Солнцах.

Материалистические элементы мифа о Солнцах можно усмот­реть в идее о возникновении мира и людей в результате борьбы четырех стихий — огня, воды, земли и ветра. Идея о развитии как борьбе противоположных стихий, которая является центральным пунктом этой концепции, содержит в себе целый ряд элементов наивной диалектики и, на наш взгляд, представляет наиболее ин­тересную сторону мировоззрения нагуа.

Многие исследователи, и прежде всего Чаверо, как отмечает сам Леон-Портилья, пришли к выводу, что Ометеотл, двойственное начало, — это физический принцип или начало и что борьба четы­рех Тецкатлипоков — лишь аллегорическая форма выражения борьбы четырех стихий. На данной основе эти исследователи де­лают вывод, что мировоззрение нагуа носило материалистический характер.

Анализ текста мифа о Солнцах по рукописи 1558 года пока­зывает что здесь мы встречаем попытку объяснения развития кос­моса из определенных естественных явлений. В данном отношении оценка Селера, приводимая Леон-Портильей, кажется нам совер­шенно справедливой: «Эти четыре различные доисторические или докосмические эпохи мексиканцев, каждая из которых направлена в определенную страну света, чудесным образом связаны с че­тырьмя элементами классической древности, являющимися до сих пор основой воззрений на природу культурных народов азиатского Востока, это — вода, земля, воздух и огонь» (стр. 130—131). Рели­гиозный элемент в этом варианте мифа стоит на втором плане.

Леон-Портилья правильно поступает, дополняя скупые строки документа 1558 года выдержками из «Истории мексиканцев» или из свидетельств информаторов Саагуна. Однако, некритически сое­динив эти документы, из которых «История мексиканцев» относится к более позднему периоду и отражает развитые религиоз­ные концепции ацтеков, автор растворяет реалистическое, материа­листическое содержание древнего мифа в теологических рассужде­ниях более позднего времени. Задача же должна была состоять в показе того, как с развитием общества, классовых отношений происходил процесс антропоморфизации этих элементов, превра­щающихся из сил природы в господствующие над ней абстрактные божества, явившиеся олицетворением общественных сил. Это можно было проследить в настоящей работе при рассмотрении развития религиозных идей у ацтеков и культа бога Гуитцилопочтли. Фактического материала в данной работе более чем до­статочно, однако автор прошел мимо этого важного вопроса.

К стр, 22.

Попытка сравнить особенности развития философской мысли народов, находящихся на близких стадиях общественного разви­тия, представляет, несомненно, огромный интерес. Приходится только сожалеть, что в настоящей работе автор не смог более ши­роко рассмотреть данный вопрос. В этой связи уместно отметить, что в 1959 году профессор Гарибай опубликовал работу «Сходство некоторых философских понятий индусской и нагуаской куль­туры»[448], в которой на основе анализа понятий времени и простран­ства, содержащихся в индейских кодексах и календарях, и этих же понятий в упанишадах делает вывод об их параллелизме и сход­стве.

К стр. 43.

Утверждения такого рода встречаются в настоящей работе неоднократно, преимущественно в цитатах из произведений древ­них хронистов и исследователей. К ним необходимо относиться весьма критически. Дело в том, что испанские завоеватели, разрушившие древнюю культуру, не поняли характера социальных отношений покоренных народов и механически перенесли на ин­дейское общество терминологию, характерную для феодального строя тогдашней Испании. Отсюда и появились такие слова, как «империя», «короли», «принцы», «вассалы» и т. п.

Вопрос о характере общественного строя Мексики в период, непосредственно предшествовавший завоеванию, до сих пор яв­ляется предметом спора среди специалистов. Данные, которыми мы располагаем сегодня, позволяют, хотя бы в основных чертах, опре­делить характер общественных отношений, существовавших в Мек­сиканской долине в этот период. Однако в настоящей работе этот вопрос полностью обойден.

Недостатки, вытекающие из неверного методологического подхода автора к изучению мировоззрения древних индейцев, ска­зываются на протяжении всей работы, ибо не подлежит сомнению, что для понимания особенностей развития мировоззрения любого народа необходимо знать социальные условия, отражением кото­рых оно является.

Здесь не представляется возможным подробно осветить этот вопрос; мы можем лишь в общих чертах отметить некоторые осо­бенности развития общественных отношений у ацтеков рассматриваемого в настоящем исследовании периода, то есть эпохи формирования ацтекского государства.

На стр. 23 Леон-Портилья указывает, что он рассматривает период, охватывающий «40 или 50 лет, предшествовавших завое­ванию». В действительности это не совсем так, ибо, уделив зна­чительное внимание реформам Ицкоатла и Тлакаэлеля, автор сам отодвинул рамки своего исследования до 1428 года, отстоящего от конкисты почти на 100 лет, то есть к тому времени, когда начинается возвышение Теночтитлана. Это очень важно потому, что именно тогда в ацтекском обществе начинает происходить ряд важных социальных преобразований, создается государство ацте­ков с центром в Теночтитлане, усиливается процесс превращения племени ацтеков в примитивное классовое рабовладельческое об­щество.

Ф. Энгельс, анализируя характеристику ацтекского общества, данную Л. Морганом, пишет в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» следующее: «Морган впервые подвер­гает исторической критике первоначально основанные на недора­зумении и преувеличенные, а затем и прямо лживые сообщения ис­панцев и доказывает, что мексиканцы стояли на средней ступени варварства, но несколько опередили в своем развитии новомекси­канских индейцев пуэбло и что их общественный строй, насколько можно заключить по искаженным сообщениям, соответствовал этому: это был союз трех племен, подчинивший себе и обязавший данью несколько других племен и управляющийся союзным сове­том и союзным военачальником, которого испанцы превратили в «императора»[449]. (Курсив мой. — Р. Б.)

Данная характеристика, на наш взгляд, должна быть отнесена к началу рассматриваемого периода, то есть к тому моменту, когда для свержения тепанекского ига был заключен союз между Теночтитланом, Тескоко и Тлакопаном. В дальнейшем благодаря военным успехам ацтеков и выгодному экономическому и стра­тегическому положению Теночтитлана процесс разложения родо­вого строя усилился и их социальное развитие подошло к высшей ступени варварства. Об этом прежде всего свидетельствует разви­тие частной собственности и социальное расслоение. Отметим, что, хотя основной формой землевладения продолжала оставаться об­щина, наряду с ней уже появилась частная собственность на землю, которая стала передаваться по наследству. Быстрому росту частной собственности содействовали частые военные походы, приводившие к большим территориальным захватам. Это позволяло распределять земельные наделы среди отличившихся воинов. Раз­витию частной собственности во многом способствовал и рост ме­новой торговли. Все это привело к значительным переменам в со­циальной структуре общества. Вот что пишет по этому поводу ис­следователь древней культуры Мексики Жак Сустель: «Какие поразительные перемены произошли к началу XVI века! Мекси­канское общество дифференцировалось и усложнилось, возникла иерархия. Различные группы населения осуществляют различные функции, чиновники отдают приказания и пользуются большой властью. Значительное и почитаемое жречество не смешивается с военной и гражданской властью. Торговля держит в руках огром­ное количество дорогих товаров, и на глазах увеличивается влия­ние тех, кто посвятил себя этого рода деятельности. Появляется богатство и роскошь, но вместе с ними появляется также и нищета»[450].

Важнейшим свидетельством разложения родового строя яв­ляется широкое распространение рабства. Основная масса рабов (тлатлакотин) состояла из военнопленных и частично из своих же граждан, обращенных в рабство за долги и некоторые преступле­ния. Из хроник известно, что у ацтеков существовала также само­продажа в рабство; особенно широкий размах это явление полу­чило в 1451—1456 годы, когда в результате ряда стихийных бед­ствий погиб урожай и в стране свирепствовал голод. Этот факт еще более подчеркивает степень разложения родового строя.

Как на одну из особенностей социальной структуры ацтеков Энгельс указывает на союз трех племен, управляющийся военным советом и союзным военачальником. Надо сказать, что к периоду, непосредственно предшествовавшему приходу испанцев, этот союз фактически распался, правитель ацтеков уже не подчинялся союз­ному совету и его должность стала наследственной. О его могу­ществе и власти говорит такой факт: когда в 1516 году умер пра­витель города Тескоко Нецагуалпилли, Монтесума не признал избранника тескоканцев и сам назначил преемника. Это послужило пово­дом для восстания и окончательного распада союза.

Отдавая себе отчет в том, какие громадные трудности встают перед исследователем, поставившим себе задачу определить влия­ние особенностей развития общественных отношений на формиро­вание мировоззрения ацтеков, надо, однако, отметить, что имеющиеся в настоящее время в распоряжении ученых данные предоставляют возможность более дифференцированно подойти к реше­нию этого вопроса.

К. стр. 72.

Трудно переоценить огромную научную ценность настоящего введения. Такой подробный и научно объективный исторический анализ сам по себе представляет значительный научно-исследова­тельский труд. В нем охвачен огромный материал, рассмотрены основные идеи исследователей данной проблемы. В этом отношении работа Леон-Портильи выгодно отличается от многих других по­добных работ. Однако, может быть, именно поэтому явственнее выступает слабая, на наш взгляд, сторона этого раздела. Нам ка­жется, что автор должен был уделить некоторое внимание анализу основных научных концепций, отражающих главные закономер­ности и пути развития мировоззрения в период разложения пер­вобытнообщинного строя и начала формирования классового общества, и определить свое отношение к ним. Тем более что в ряде таких работ в той или иной форме непосредственно затрагиваются те индейские племена Мексики, которые являются предметом на­стоящего исследования (работы Энгельса, Моргана, Спенсера и др.). Думается, что настоящая книга не проиграла бы, если бы автор несколько расширил круг вопросов своего историографиче­ского исследования и более подробно проанализировал историче­ские и экономические исследования, посвященные древней Мек­сике, ибо это помогло бы лучше понять особенности формирования мировоззрения древних мексиканцев.

Отмечая широту охваченного автором материала, мы думаем все же, что иа работах некоторых исследователей следовало бы остановиться более подробно. Мы имеем в виду прежде всего «Историю Индий Новой Испании» Фрай Диего Дурана, написан­ную между 1579—1581 годами. Несмотря на то что автор не­сколько раз упоминает и цитирует работу Дурана, читатель так и не находит оценки этого труда, хотя данный труд содержит множество ценнейших сведений, взятых из первоисточников нагуа и кодексов. Вот как характеризует Чаверо работу Дурана: «Типи­ческую историю Мексиканской империи можно найти только у Тецоцомока и Дурана. Читая этих хронистов, представляешь себя их современником, присутствуешь и наблюдаешь то общество и те подвиги и слушаешь, как говорят сами теночки на своем выра­зительном и блистательном языке»[451].

Следовало бы также больше уделить внимания анализу книги Лоретт Сежурн «Мысль и религия древней Мексики», опублико­ванной в Лондоне в 1956 году, о которой автор говорит лишь в примечаниях (см. стр. 70). А попытка Лоретт Сежурн рассмот­реть борьбу противоположностей как один из центральных момен­тов мировоззрения нагуа представляет большой интерес. Заслужи­вает внимания также большой фактический материал, приводимый в этой работе.

К стр. 147,

Слово «метафизика» употребляется здесь в его первоначальном значении: то, что идет после физики. Оно возникло как обозначе­ние тех сочинений Аристотеля, которые следовали после его книг по физике и рассматривали вопросы об умозрительно постигаемых началах бытия. Впервые этот термин был употреблен неоплатони­ком Симплицием в V веке, а в средние века получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духов­ными и недоступными чувственному опыту началами.

Подобное понимание философии сохранилось и в наши дни; его придерживается значительная часть современных буржуазных философов, в том числе и автор настоящей работы. Для этих фи­лософов метафизика как форма познания вечного, абсолютного, всеобщего противостоит другим наукам, которые в состоянии познать только преходящее, относительное, единичное. Антинауч­ность такой концепции, метафизически противопоставляющей веч­ное преходящему, абсолютное относительному, всеобщее единич­ному, подтверждается всем ходом развития науки. Еще Энгельс писал, что «Всякое истинное познание природы есть познание веч­ного, бесконечного, и потому оно по существу абсолютно»[452].

После Гегеля метафизикой стали называть антидиалектический метод познания, рассматривающий мир в неподвижности. Этот метод явился непосредственным результатом того общего мировоз­зрения, центром которого, как писал Энгельс, «является предста­вление об абсолютной неизменности природы»[453].

Необходимо отметить, что признание самостоятельного суще­ствования метафизических проблем на самом деле есть уступка религии, так как это приводит в конечном счете к признанию су­ществования бога. Вот почему Леон-Портилье не удалось отделить вопросы, имеющие действительно философское значение, от вопросов религии. Он не смог четко показать логическую связь между космологическими воззрениями нагуа и решением так называемых «метафизических проблем», интерес к которым вызывался не только религией, но и вполне земными реальными задачами. Кроме того, так как автор недостаточно четко отделил рациона­листические знания от религиозных, он потерял ту нить, которая позволяла следовать по сложному лабиринту религиозных концеп­ций, мифов и верований. Этой нитью было признание того факта, что мифы, хотя и в искаженной форме, отражают явления объек­тивной реальности.

В. И. Ленин писал, что «с точки зрения диалектического мате­риализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличен­ное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сто­рон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от при­роды, обожествленный»[454]. Это еще раз подтверждает, что при ана­лизе взаимоотношений философского и религиозного мировоззрений главное внимание надо обращать на раскрытие этих аспектов по­знания реальной действительности, одностороннее увеличение ко­торых служит основой тех или иных философских концепций.

В данном случае необходимо было раскрыть гносеологические корни «метафизических.» концепций ацтеков. Такой анализ во многих случаях показал бы, что и здесь мы имеем дело не с од­ним идеализмом, что в этих концепциях ацтеков продолжает со­храняться значительная доля здорового реализма и материализма. Можно было бы привести много примеров, подтверждающих это, на них уже указывали исследователи (Чаверо, Селер, Касо и др.). Так, указывалось, что Ометеотл — это физический принцип, двой­ственная материальная основа Вселенной, которая с помощью че­тырех стихий создает многообразие материального мира. Инте­ресно отметить, что и целый ряд религиозных понятий ацтеков также наполнен глубоким реалистическим содержанием. Например, тлалокан — место, куда попадали некоторые умершие, — выступает перед нами как земное творение, расположенное где-то на земле. Оно не столько «метафизическая» потусторонность, сколько «зем­ной рай», как назвал его Саагун. Это земное содержание многих религиозных понятий отмечает и Леон-Портилья, когда пишет, что религиозная мысль нагуа, «будучи направлена к «видимому и ощу­щаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни» (стр. 226).

Остается сожалеть, что в настоящем исследовании эти идеи не раскрыты в достаточной степени. Автор как бы не решается сдедать выводы, которые подтвердили бы материалистические эле­менты мировоззрения нагуа; еще более он остерегается представить их как определенную систему. Поэтому он не делает попытки обоб­щить многочисленные свидетельства, которые, однако, прогляды­вают почти в каждом из приведенных им источников.

К стр. 165.

Трудно согласиться с трактовкой характера поэтического твор­чества нагуа, которое Леон-Портилья рассматривает как особую форму «метафизического» познания. Приведенные для подтвержде­ния этого положения тексты также не убеждают нас в верности такой концепции автора.

Большинство текстов говорит о том, что у нагуа, как и у всех других народов, находящихся на одинаковом уровне социального и культурного развития, поэмы выступают как способ передачи знания. У нагуа с их слаборазвитой и многим малодоступной системой пиктографического письма поэзия как форма передачи знаний и идей приобретала наряду с мифами особое значение. Половина приведенных в данном разделе текстов, без всякого сом­нения, говорит именно об этой функции поэзии «цветка и песни». Автор же пытается доказать, что ацтеки давали себе ясный отчет в том, что существует особая форма художественной интуиции, благодаря которой художник якобы постигает тайну потусторон­ности. В подтверждение этого он приводит следующий текст:

Приходят они только из своего дома, из глубины неба, Лишь оттуда приходят различные цветы (стр. 163).

Между тем это лишь мнение жрецов, что поэзия якобы боже­ственного происхождения, и оно недостаточно для столь широкого вывода.

По мнению автора, постановка вопроса о том, что единственно истинное на земле — это поэзия, представляет собой одно из наи­более значительных достижений мысли нагуа. С этим трудно со­гласиться прежде всего потому, что нам известны глубокие математические, астрономические, медицинские и другие знания нагуа об окружающей природе, знания, основанные на реалистическом подходе к изучению действительности и представляющие важный элемент их мировоззрения.

К стр. 196.

Вопросы, рассматриваемые в последующих двух главах (IV, V), без сомнения, представляют большой интерес. Богатый фактический материал, приведенный в них, раскрывает новые яркие страницы древней культуры народов нагуа.

Однако и здесь сказался отмеченный нами недостаток, со­стоящий в том, что вопросы рассматриваются как-то в отрыве от конкретных условий социального развития ацтекского общества. Автор обходит глубокие противоречия, которые уже существовали между различными слоями общества военной знатью, жречеством, торговцами, ремесленниками, крестьянами, рабами. Как и другие авторы, он преувеличивает «демократический» характер ацтекского общества.

Рассматривая учение о человеке, о человеческой свободе, о вос­питании, этике и праве, автор не сумел показать, в какой степени отразились в них эти противоречия. Так, в главе V, подробно из­лагая мистико-военную концепцию Тлакаэлеля, Леан-Портилья не раскрывает ее социальные корни, не показывает, что она была формой идеологического обоснования захватнической политики ац­теков и в значительной степени обусловливалась особенностями экономического и исторического развития их государства. Это от­мечают многие исследователи ацтекской культуры. Вот что пишет, в частности, Лоретт Сежурн: «Очевидно, что ацтеки руководство­вались только политическими мотивами. Принимать всерьез их религиозное объяснение войны — значит попадать в расставлен­ную ловушку государственной пропаганды»[455]. Здесь подчерки­вается, что глубокие социальные противоречия нашли свое отра­жение и в области идеологии. «Благодаря чему в этом обществе существуют два противоположных направления мысли: с одной стороны, мистицизм, созданный для обоснования властолюбивого завоевательного плана; с другой — доктрина о Кетцалкоатле, как единственной моральной основе. Такое глубокое противоречие неизбежно должно было привести к глубоким конфликтам»[456].

Версия о религиозном происхождении так называемой мистико-военной концепции Тлакаэлеля не только малоубедительна, но и не подтверждается ни многочисленными источниками, имеющимися в распоряжении исследователей, ни анализом социальных условий, при которых она формировалась.

К стр. 295.

С подобным утверждением автора нельзя согласиться. История показывает, что не это было главной причиной победы кучки испанских завоевателей над многочисленным населением Мексики. Психологический фактор, несомненно, сыграл определенную роль и оказал некоторое влияние на суеверных индейцев и на мисти­чески настроенного Монтесуму.

Однако причины гибели ацтекской цивилизации обусловлены прежде всего особенностями экономического и политического строя, существовавшего в период появления испанцев, которые сумели использовать имеющиеся там глубокие противоречия.

Процесс создания нового, рабовладельческого государства на­ходился еще в начальной стадии, и родовые отношения еще сказыва­лись во всех областях жизни. Это во многом мешало организации борьбы против захватчиков. Кроме того, отсутствие политического единства в государстве и внутренние разногласия среди много­численных племен, подчиненных ацтекам, в значительной степени определили победу испанцев, которые использовали глубокое недовольство и вражду других племен к ацтекам, очень часто пользуясь их поддержкой в качестве союзников. Это оказалось возможным потому, что, как пишет исследователь древней истории Мексики Дж. Вайян: «Ацтекская теократия оказалась непригодной для управления и ассимиляции покоренных племен, хотя со временем она и могла бы выработать надлежащий социальный ме­ханизм. Ацтеки, правда, получали дань с обширной территории, но там постоянно происходили восстания и предательства. Такое же положение, вероятно, имело место и в прочих племенах Мексики, так что политическая организация области в целом далеко не по­ходила на империю. Многие независимые города-государства враждовали между собой, интриговали друг против друга…»[457]

Нельзя не отметить, что определенную роль сыграли также и другие объективные факторы, как, например, разница в вооруже­нии противников. Огнестрельное оружие (пушки, мушкеты, арба­леты) испанцев были для индейцев неизвестным и страшным оружием. Тактика ведения боя испанцев также была более гибкой и давала им некоторые преимущества.

Р. Бургете

ПРЕДМЕТНЫЙ И ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛИ

Агирре Бельтран Гонсало — 236 (сн.)

Аколгуакан — 8.

Аколман — 199.

Акоста Жозеф — 19, 40, 46, 237, 350.

Акоста Сайгнес Мигель — 204 (сн.), 236 (сн.)

Альба Карлос —247 (сн.) 258 (сн.), 350.

Альва Ихтлилхочитл Фернандо де — см. Ихтлилхочитл.

Анагуак — 132, 168.

Андерсон Артур X. О. — 31.

Антропоморфизм — 171.

Аристотель — 8, 20, 102, 103, 371.

Астрономия и хронология — 106, 133; их математическая осно­ва — 106; наблюдение неба — 95—96, 246; небеса и свети­ла — 133—137, 143; обучение в Калмекак — 242, 243, 244.

Астрономы — 95, 106, 133, 246, 299.

Ацтеки — 8, 17, 61—64, 117, 118, 145, 189, 202, 233, 237, 262, 266—276.

Бадиано Хуан — 104 (сн.)

Байер Герман —58, 59, 113, 178, 179, 181, 188, 189 (сн.), 350.

Баптиста Хуан — 36 (сн.).

Барлоу Роберт —37, 100 (сн.), 332, 350, 355.

Барреда Габино — 54.

Берлин Генрих —38, 350.

Беседы стариков — см. Гуэгуэтлатолли.

Бетанкур фрай Августин — 46.

Битва (космические сраже­ния) —50, 116, 132.

Божество: высшее начало, со­гласно Селеру — 57—58; про­блема познания бога —77; поиски божества — 109; поли­теизм нагуа — 155; утвержде­ние ученых нагуа о том, что они знают его — 148—154; ис­тинный Бог —168—171; см. Ометеотл.

Ботурини Бенадуччи Лоренсо — 36, 39, 47, 48, 350.

Бринтон Даниэль Г. — 33, 350.

Будда — 8.

Вайян Джорж К.— 60, 135 (сн.), 358, 375.

Валверде Тельес Эметерио — 53—54.

Валериане Антонио — 32.

Ван Зантвийк Рудольф — 70 357.

Веласкес Примо Ф. — 37 (сн.), 38.

Вестхайм Пауль — 43, 60, 358.

Взгляд гуитцилопочтльский на мир —145, 160, 233.

Вивекананда — 8.

Воспитание — 86—88, 209, 210, 235, 236—247, 237, 238; в се­мье—237, 239, 318; поступле­ние в воспитательные цент­ры — 239—240, 318; обязательное в. — 223—224; нагуаский идеал человека — 245—247, 319, 336.

Врачи—103, 104, 105, 299, 344.

Время — 65, 66; опространствование времени — 141—142.

Гамио Мануэль — 60, 61, 136, 353

Гаос Хосе — 14, 98.

Гарибай К. Анхел М. — 5, 11, 20, 21, 29, 30, 34, 36, 68, 69, 73, 75, 99 (сн.), 100 (сн.), 113 (сн.), 157, 158, 159 (сн.), 161, 162 (сн.), 166, 185, 186 (сн.), 199, 207, 244, 250, 253, 270, 297, 315, 320, 323,336,337,352, 353, 359, 367.

Гарсиа Бакка Хуан Д. —164, 165.

Гарсиа Икасбалсета Хоакин — 23 (сн.), 40, 352, 353, 356, 358.

Гении Август —175 (сн.), 353.

Гегель Г. Ф. — 372.

Гомес де Ороско, Федерико — 46 (сн.)

Горький А. М. — 365.

Гуитцилопочтли, отождествлен­ный с Солнцем — 64, 114, 115, 116, 263, 265, 271, 272, 273, 276, 323; религия Гуитцило­почтли—155, 177; возможное происхождение его возвеличивания — 263.

Гумбольдт Александр фон — 49.

Давалос Эусебио — 238 (сн.), 352,

Данцель Теодор В. — 60.

Движение — 138—142, 341.

Демокрит — 8.

Джемелли Каррейри — 45, 46.

Диас дель Кастильо Бернал — 18, 332, 352.

Диббли Чарльз Э — 31, 69 (сн.), 318, 332, 352.

Дифразизм языка нагуатл — 161, 164, 184, 195, 207, 208, 209, 336.

Добродетель моральная: кон­цепция нагуа о добре — 251, 252, 338; этическое примене­ние Д. М. — 253—255; древнее правило жизни — 251, 258; сексуальная мораль — 254—255, 320—321.

Домингес Ассиайн Сальвадор — 67, 352.

Дуальность божественная — см. Ометеотл.

Дуран фрай Диего — 18, 24, 35 (сн.), 155, 243, 261 (сн.), 276, 338, 352, 371.

Душа: сомнение о жизни после смерти — 77; что остается после смерти? — 231—233.

Егер Вернер —20, 80 (сн.), 102, 236, 354.

Жизнь (как движение) — 76, 141, 196, 341; ее преходящесть — 220—221; как единственный опыт — 225, 315.

Жилмор Франсес—157 (сн.), 353.

Знание, формы знания у на­гуа — 86, 123, 291—295, 296— 300, 345, 346.

Икхикогуатл — 174, 176.

Имбельони Хосе — 60 (сн.), 353.

Йогуалли-ээкатл — 114, 182 — 184, 334.

Иойонтцин— 158.

Ипалнемогуани — 182, 183, 185, 187, 335.

Искусство. — Понятие нагуа об искусстве —292—295, 324—330; произведения искусства как средство познания мысли на­гуа— 43, 44, 69—72.

Истина, понятие нагуа об исти­не — 79— 81, 108, 158, 340, 341; можно ли что-либо познать на земле? — 156, 157, 159, 160, 290 — 293; единственно истин­ное на земле— 160 — 165, 195, 210, 309, 349; истинный Бог — 169 — 170; истинность челове­ка— 79— 81, 196—198, 206— 207, 292, 294—295.

История — 260—266; нагуаское понятие и — 263; исторический метод Саагуна — 24—27; историче­ская концепция нагуа — 235, 260—267, 336; историки — 264—265.

Источники — 23—45.

Итцкоатл — 245, 262—263, 370.

Ихтлилхочитл Фернандо де — 19, 24, 53, 91, 120 (сн.), 157— 158, 184 (сн.), 260, 264, 332, 333, 336, 354.

Календарь—106, 124—125 139— 140; счет годов — 97, 106; га­дательный календарь — 106, 210; факторы, входящие в не­го—105 (он.), 211—215; века у нагуа — 135.

Калмекак —24, 25, 35, 83, 91, 99, 109, 210, 244—245, 337; кто посещал —240—318; что изу­чали в к. — 241—246; мораль­ное воспитание — 248—251; идеал воспитания у нагуа — 244—247; там учились судьи— 255—257.

Кампос Рубен М. — 34, 350.

Касо Алфонсо —42, 43, 61—64, 73, 116, 117, 118 (сн.), 155, 166, 167 (сн.), 224 (сн.), 265, 351, 372.

Катц Фридрих —236 (сн.), 354.

Кедров Б. М. — 363.

Кетцалкоатл — 29, 37, 88, 114 (сн.), 115, 124—127, 129, 136, 182, 183, 301, 312, 337, 339; как титул верховных жре­цов — 96, 246; символ ученого «агуа—109, 110, 111; его борьба с Тецкатлипокой—116, 124, 144, 240; отождествлен­ный с Венерой —135; муд­рость Ометеотла—192—312; создатель людей — 199—205, 312.

Кетцалтегуэяк—176, 177.

Кингсборо Лорд — 41, 49, 354.

Кирхгофф Пауль — 236.

Клавихеро Франсиско Хавиер — 48—50, 113, 184,237—238 (сн.), 331, 351.

Коатликуэ — 44, 70, 136—137 138, 191.

Кодексы —36, 49, 331, 332. 351—352; их значение для изу­чения мысли нагуа — 41—43; забота тламатиниме о кодек­сах— 85, 96—97, 100; их га­дательное содержание — 210; в Калмекак учились интерпре­тировать их — 241—242; ко­дексы исторического содержа­ния (Хиугаматл) —264.

Колер X. — 247, 354.

Комас Хуан —105 (сн.), 352.

Корнин Джон X. — 29, 252.

Кортес Эрнан — 18, 295.

Крус Мартин де ла — 104.

Куакуаутцин — 162.

Куаутемок —217, 245.

Куитлагуак — 245.

Ларройо Франсиско — 237, 354.

Леманн Вальтер —32, 37, 58, 96 (сн.), 119 (сн.), 121, 122 (сн.), 123, 147, 148, 151, 152, 153, 154, 300, 303, 308, 313, 321 354

Ленин В. И. — 365, 372.

Леон Адриан — 40, 262.

Леон-и-Гама Антонио —120 (сн.), 354.

Леон-Портилья Мигель — 30 (сн.), 237 (сн.), 354, 359, 361, 363, 364, 367, 368, 370, 372, 373, 374.

Лицо — см. Личность.

Личность (лицо, сердце)—76, 197, 206, 228; ее приобрете­ние — 87-—88; ее потеря — 93; воспитание как формирование лица и сердца—237, 244—247.

Лоба граф де — 42, 351.

Маркина Игнасио – 135, 355.

Маркс Карл — 364, 368.

Масегуалы — 130, 144, 204, 339.

Математика, расчеты, необходи­мые для создания календар­ной системы — 106—107; мнение Парра и Клавихеро — 54—55; Рамоса — 67; Нориега — 106 (сн.)

Материализм, интерпретация Чаверо —51—53.

Менгин Эрнст — 39, 40, 56, 100 (сн.), 166, 311, 355.

Мендисабал Мигель Отон де — 60, 355.

Мендиэта-и-Нуньес Лусио — 247.

Мендиэта фрай Херонимо де — 18, 19, 24, 173, 175, 187, 199, 239, 355.

Метафизика: понятие — 371— 372; направленность мысли нагуа — 108, 304—312; и поэзия—164—165.

Миктлан—127, 200-205, 222, 223, 312, 315, 332, 339.

Миктлантекутли—115, 200—203.

Мимолетность всеобщая — 78, 158, 159, 289, 290, 297.

Мир физический, нагуаское по­нятие—88, 132, 133, 142, 143, 144, 184, 342.

Мистика ацтеков—118, 202, 289; утверждение бессмер­тия — 233—234.

Мифы — 73; недоверие к мифам — 78; как одеяние космологической мыс­ли—102—103; материалисти­ческое содержание — 366.

Мойокойани (сам себя изобре­тает) — 186—187, 340.

Молина фрай Алонсо де — 74, 170, 184—185, 252, 332, 334, 355.

Момачтике (студенты) — 134, 243, 339.

Монсон, Артуро — 236 (сн.), 355.

Монтекуцома II — 155, 338.

Монтекуцома Илгуикамина — 217, 245, 322.

Мораль — см. Этика.

Морган Л. — 368, 370.

Мотолиниа фрай Торибио — 18, 105 (сн.), 119 (сн.), 355.

Муньос Камарго Диего —19, 40, 120 (сн.), 355.

Нагуал (колдун) —105; как двойник —201, 203.

Нагуатл, культура 17—21; язык — 17, 47, 48, 56, 71, 194— 195, 242—243; родовой тер­мин, представляющий собой более широкое понятие, чем слово ацтекский — 17.

Нанагуатцин — 127, 128, 129.

Направления вселенной—131, 132, 140, 141, 142, 212.

Небеса—132—138, 142—143, 246.

Нецагуалкойотл — 46, 53, 78 (сн.), 99, 157, 158, 164, 184, 217, 245, 257.

Нецагуалпилли — 245, 369.

Николау Д’Олвер Луис — 25 (сн.), 355.

Нориега Рауль — 44, 106 (сн.), 244 (сн.), 355.

Нуталл Селиа — 31.

Обоснование, требование на­гуа — 79, 80, 107—116, 123; 132, 301.

Общество, общественное одобре­ние как движущая сила мо­рального поведения — 259— 260, 321.

Олмос фрай Алонсо де —18, 36, 40, 87, 120, 241 (сн.), 253, 261 (сн.), 320, 355.

Ометеотл —57, 110, 116, 117, 165, 188, 291, 292, 333, 341; находится в Омейокане — 110, 138, 144, 168, 179, 341; дает основу миру — 111, 112, 123, 143, 170, 301; происхождение богов — 109, 110; происхожде­ние космических сил — 123— 125, 130, 131, 191, 192, 311; происхождение людей—192, 312, 343; путь, ведущий к Ометеотлу — 167— 168, 230, 231, 310; его различные аспекты — 180, 181, 311; другие названия Ометеотла — 181—188; его вездесущесть — 185, 310; сам себя изобретает — 187, 188, 340; всем управляет — 217— 220, 340.

Ороско-и-Берра Мануэль — 50, 51, 356.

Охомоко —115, 198.

Пантеизм: интерпретация Байе­ра — 40, 41, 189; омейотизация мира—193—194.

Парра Порфирио — 54—56.

Пасо-и-Тронкосо Франсиско дель —28, 31, 36, 56, 119, 123, 127, 303, 318, 327, 351, 356.

Пеньяфиель Антонио—33, 56, 356.

Песни, их происхождение —33— 34, возникновение в них фи­лософского вопроса — 68; про­изведения тламатиниме — 91, 345; им обучались в Калмекак — 242—243; ученый — «по­хититель песен» — 292.

Письменность — 85, 243; см. Ко­дексы.

Платон —20, 102.

Познание: говорим ли мы что-либо истинное? — 78—79; сом­нение в существовании метафизического — 204—205; един­ственное истинное знание, цветы и песни—160—165; экс­периментальное познание — 103—105; познание самих се­бя—89, 215.

Пол, воспитание в соответствии с полом — 254—255.

Помар Хуан Баутиста — 19, 356.

Понсе Педро — 36.

Посо Эфрен К. дель—105 (сн.), 356.

Потусторонность — 77, 89, 154, 220—234, 348—349, 360.

Поэзия: цветок и песня — 160— 165, 228, 291, 294, 295; поэзия как форма выражения мыс­ли — 75.

Право, философские принципы права — 256—260.

Проблематика — 75—81.

Пространство — 66, 67, 132—138, 142, 143; о пространствование времени — 141, 142, 304.

Рамос Самуэль — 67, 68, 70, 356.

Религия — 154—155, 291; раз­личные субстраты, отмеченные Касо — 62.

Риос Педро — 41, 119 (сн.), 198, 226, 351.

Рисунок, черные и красные чер­нила, символ знания — 85, 97, 346.

Рохас Мариано — 34.

Саагун фрай Бернардино де — 18, 24—31, 32, 79, 81—84, 87, 91-95, 97, 99, 100 (сн.), 102, 127, 129, 134, 135, 139, 140, 147, 149 (он.), 163, 168, 173 (сн.), 176, 177, 178, 182, 183, 198 (сн.), 211, 214, 215, 217, 220, 222, 223, 224, 225, 239 (сн.), 240, 241, 242, 243, 245 247, 248, 249, 253, 255, 256, 257, 260 (сн.), 261 (сн.), 270, 297, 315, 331, 333, 356, 366, 372.

Свобода — 210—220; согласно тоналаматлу — 210—216; в связи с воспитанием — 216— 217; по отношению к боже­ству—217—220, 314.

Свобода (человеческого позна­ния) — 210—220.

Себайос Новело Роке—136 (сн.)

Сежурн Лоретт —70 (сн.), 357, 371, 374.

Селер Эдуард — 29, 56—58, 69 (сн.), 73, 100, 130, 132, 184, 192 (сн.), 199, 200, 203, 204, 263, 336, 342, 356, 378.

Сентеотл (маис) — 124—126.

Сердце — см. Личность, Бог в сердце, идеал ученого и ху­дожника — 246, 247, 292, 293, 295.

Сигуакоатл — 201, 203, 204.

Сигуэнса-и-Гонгора Карлос де — 45, 46.

Симеон Реми — 74, 352, 357.

Сипактонал — 115.

Ситлалиникуэ — 110, 175, 178.

Смерть (философская проблема того, что находится по ту сторону смерти) — 229—234, 297, 315, 316, 317, 318.

Солнца (космические эры) — 116—132, 144, 301—304.

Солнце: «Народ Солнца» (Ка­со) — 63—64, 263, 348; отож­дествление богов с Солнцем — 117, 189, 311; как небесное светило — 135, 348; его дви­жение — 138—142; Дом Солн­ца—225, 332.

Сон, жизнь как сон — 79, 108, 156, 221.

Софисты (лжеученые у нагуа) — 92, 93, 299.

Спенс Левис — 60, 357.

Спенсер — 374.

Споры —31—33, 147—154, 304.

Судьи, учились в Калмекак — 255; были неподкупными — 255—257; вели процесс — 256—257.

Сурита Алонсо де — 19, 247, 255, 256, 358.

Сустель Жак—19, 64—66, 73, 118, 136, 140—141, 142, 211, 240 (сн.), 241, 245 (сн.), 357, 371.

Тамоанчан — 150, 153, 203, 342, 343

Текайегуатцин — 160.

Текпанеки — 261.

Тексты (см. Источники), их открыватели и издатели — 56; те, кто их расшифровывал — 69 (сн.); тексты легенды о Солнцах — 119, 120 (сн.), в оригинале на языке нагуатл — 296—330.

Текусицтекатл — 127, 128.

Телпочкалли — 24, 239, 240, 241, 249, 343; кто посещал Т. — 240, 241; отличие от Калмекак — 239.

Тенаюка — 135.

Теночтитлан (Мехико) — 18, 25, 26, 94, 117, 155, 262, 265, 266, 324.

Теотигуакан — 128, 150, 151, 200, 224 (сн.), 261.

Тецкатлипока — 116, 124, 125, 131, 144, 182, 344; четыре Тец­катлипока— 113, 114, 116, 174, 175; Тецкатлипока—Тецкатланехтиа — 174—175; Т. покровитель Телпочкалли — 240.

Тецкоко, центр знания у нагуа — 18, 91, 199, 263.

Тецоцомок Ф. Альварадо — 19, 40, 262, 265, 357.

Тлагуиколе — 217.

Тлакаэлель —71, 119, 157, 245, 262, 263, 322, 370, 381, 382; создатель мистико-военного взгляда на мир — 266—275, 276, 277, 324.

Тлакопан — 17, 263.

Тлалок — 126, 152, 178—179, 191, 223, 224.

Тлалокан — 149, 152, 223—224, 225, 332.

Тлалтикпак (на земле) — 76, 142, 210, 345; действие в тлалтикпаке — 77; здесь все как сон —78—79, 155—157, 158— 159, 221; противоположность метафизическому — 89.

Тламатини (ученый), этимоло­гия — 84—85, 342, 346 (см. Философы); Высший идеал ученого у нагуа —291—295, 297—298, 334—335.

Тласкала —17, 19, 263.

Тлателолко — 24, 25—26, 32, 147.

Тлокэ Нагуакэ (Господин не­посредственной близости) — 148, 151, 158 (сн.), 182, 184— 186, 217—218, 346, 347.

Товар Хуан де — 40, 261 (сн.), 357.

Толтеки — 17, 99, 106, 145, 150, 153, 166, 167, 168—169, 261, 324.

Толтекайотл —166, 247, 266, 347.

Тоналаматл —140, 141, 145, 210—215, 347.

Тоналпогуалли — 97, 106, 211, 347.

Тонакатекутли — 172, 226, 347.

Топан, миктлан (метафизиче­ское) — 76, 89, 348.

Торквемада фрай Хуан —19, 24, 46, 172, 193, 241 (сн.), 245, 258 (сн.), 266, 357.

Тоскано Сальвадор — 43, 60, 257.

Точигуитцин койолчиука — 156.

Традиция — 86, 91, 148, 152, 153, 336.

Тула — 150, 153, 261.

Тэве Андре — 40, 119 (сн.), 173 (сн.), 354, 357.

Ученые — см. Тламатини.

Фернандес Хустино — 44, 69 — 72, 73, 137, 191, 276 (сн.), 353.

Филипп II— 27.

Философия, что понимается здесь под словом «филосо­фия»— 20—21, 73—74, 359— 363; границы рассматриваемо­го периода философии нагуа — 23; источники для ее изучения — 23—45; различные субстраты мировоззрения нагуа — 62; особая форма философствования—160—165, 290— 291, 294—295.

Философы, их существование у нагуа —81—93, 220; их спор с монахами —31—33, 93—98. 147—154, 304—308, 344; их функция воспитателей — 85— 87; знатоки мира — 88; мета­физики— 89, 156; их гума­низм — 89—91; обладатели зна­ния, отличного от религиозно­го— 93—98, 99—100, 289—291; их теологические знания—153.

Францев Ю. П. — 364.

Хайдеггер Мартин — 164.

Хаксли Алдус — 22.

Хименес Морено Вигберто — 25, 30 354

Химоайан —77 (сн.), 223, 231, 296, 348—349.

Хиугаматл — 244, 261, 264, 349.

Хиупогуалли — 97, 106, 124, 349.

Хиутекутли—113, 188, 189, 190, 333, 349.

Цветок и песня — 160—165, 195, 209, 228, 243, 291, 292, 294, 295, 309, 310, 349.

Ценность, понятие ценного у нагуа — 75, 196.

Чаверо Алфредо — 51—53, 120 (сн.), 223, 352, 366, 370.

Чалчиутликуэ — 126.

Человек как проблема — 78—81. 196—197, 297; как создатель определенного образа жизни—235—266, 318—330; гума­нистическая концепция ч. — 89, 341; его происхождение — 198—206; его личность—206—210, 314; его судьба —220—234.

Чималпаин Куаутлегуанитцин Доминго —265, 266, 267, 269, 323, 352.

Чималпопока Фаустино , Галисиа — 36—38.

Чичигуакуауко — 225, 226, 227.

Чичимеки — 150, 153, 261.

Шпинден Г.— 60, 357.

Шульц-Иена Леонард — 30, 56, 69 (сн), 211, 215, 315, 341, 356.

Эгиара-и-Эгурен, Хуан Хосе де — 45—47.

Эдман Ирвин — 21.

Элементы (четыре) — 50, 130— 131, 132, 144.

Энгельс Фридрих —363, 364, 368, 371.

Эпикурейство, форма реагиро­вания эпикурейского характе­ра — 158—159, 291, 316, 317.

Эрнандес Луна Хуан — 45, 353.

Эрнандес Франсиско — 19, 40, 104, 353.

Эскалопа Рамос Альберто — 60.

Эстетика — 293—295; критерий, принятый Гамио—60—61; нагуаское понимание искусства— 293.

Этика — 247—260; ее препода­вание в Калмекак — 250; нор­ма добродетели — 250—252; практическое применение — 254—255; движущие силы мо­ральных действий —259—260, 319, 320.

Язык нагуатл, его богатство — 47, 48, 49; его лаконичность— 55, 74, 75; его распространение — 17; документы на этом языке — 24—45; его изучение в Калмекак — 242—243; см. Дифразизм.

Мигель Леон-Портилья

ФИЛОСОФИЯ НАГУА

Художник Б. И. Фомин

Художественный редактор Б. И. Астафьев

Технический редактор Ф. X. Джатиева.

Корректор Т. Г. Вульф

Сдано в производство 19/IV 1961 г. Подписано к печати 6/IX 1961 г. Бумага

84xl08V3j = 6,0 бум. л. Печ. л. 19,7. Уч.-изд. л. 21,0. Изд. ^ 9/0234

Цена 1 р. 41 к. Заказ № 2466.

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Москва, 1-й Рижский пер., 2

Типография № 2 им. Евг. Соколовой УПП Ленсовнархоза Ленинград, Измайловский пр., 29.

 

[1] Dewey John, «Foreword» в «Primitive Man as Philosopher» Пауля Радина. Дополненное издание, Dover Publications, Inc., New York, 1957; p. XVII.

[2] Gaos Jesé, Pensamiento de lengua Española, Editorial Stylo, México, 1945, p. 51.

[3] Не думаем, что этим мы вводим какое-либо новшество, — мы лишь уточняем область наших утверждений. До сих пор, на основе имеющихся в настоящее время документальных и археологических свидетельств, кажется неосуществимой попытка детального изуче­ния философских идей каждой из групп нагуа в отдельности. Потом, после того как идеи, свойственные всем народам нагуа в начале XIV века, будут, по крайней мере отчасти, изучены, можно попы­таться исследовать ее исторический генезис со времен толтеков до самых заметных проявлений каждой из ее последних специфических выражений: тецкоканской, тлакскалтекской, ацтекской и т. д.

[4] В библиографии, помещенной в конце книги, указываются полные названия работ каждого из хронистов и первых упоминае­мых историков.

[5] Soustelle Jacques, La vie quotidienne des azteques á la veille de la conquéte espagnole, Libraire Hachette, Pan’s, 1955, p. 275.

[6] Garibay К., Angel M, Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrua. S. A. 2 vols. México, 1953—1954.

[7] Jaeger Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols., México, 1924—1945, t. I, p. 173.

[8] Ibid., p. 172—173.

[9] Edman Irwin, Arts and the Man, The New American Lib­rary, New York, 1949, p. 113.

[10] Huxley Aldous, Introduction to the Song of God, Bhagavad-Gita, The New American Library, 1954, p. 11—12.

[11] «Origen de los mexicanos», en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México (publicada por Joaquín García Icazbal-ceta), III, Pomar Zurita, Relaciones antiguas (siglo XVI), México, 1891, p. 283.

[12] См. Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, Ed. Acosta Saignes, México, 1946; Introducción al Lib. I; todo el Lib. VI; del Lib. X, p. 144, 242—246; 276—280, etc.; Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, publicada por José F. Ramírez, México, 1867—1880, 1.1, p. 6; I x tiil Xóchitl, Fernando de Alv a, Obras Históri­cas, publicadas y anotadas por. Alfredo Chavero, México, 1892, t. II, p. 18, 178, etc.; Mendieta, Fray Gerónimo de, Historia Ecle-siática Indiana Ed. Salv. Chávez Hayhoe, México, s. f., t. I, p. 89. Torquemada, Fray Juan de, Monarquía Indiana, 3 edición fotocopia de la segunda (Madrid, 1723), t. II, p. 146—147, 177 etc.

[13] Nicol au D’Olwer Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499—1590), Colección Historiadores de América, I. P. G. H., Mé­xico, 1952, p. 136—137.

[14] Sahagun Fray Bernardino de, op. tit., Vol. I, p. 2.

[15] Ibid.

[16] Ibid., p. 3.

[17] Sahagún Fray Bernardino, eje, op. cit., Vol. I, p. 445-446.

[18] «Nueva Colecc. de Documentos para la Historia de México», Códice Franciscano, siglo XVI, Ed, Chave/ Hayhoe, México, 1941, p. 249—250.

[19] Se1er Eduard, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde (Berlin, 1904), II Band, S. 420, 959.

[20] «Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún aus dem Aztekischen übersetzt von Eduard Seler» (Herausgeben von C. Seler-Sacks in Gemeinschaft mit Prof. Walter Lehmann), Stuttgart, 1927.

[21] Cornyn John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930.

[22] Garibay K, Angel Ma, Llave del Náhuatl. Colecc. de trozos clásicos, con gramática y vocabulario para utilidad de los principiantes, Otumba, Méx., 1940; Poesía Indígena de la Altiplanicie Bibl. del Estudiante Universitario, UNAM, México, 1940 (Ver también Épica Náhuatl., Divulgación Literaria, Bibl. del Estudiante Univer­sitario, UNAM, 1945).

[23] Ibid.

[24] Garibay K., Ángel Ma, Paralipómenos de Sahagún (de la documentación recogida en Tepepulco), en revista Tlalocan, vol I p. 307—313; Vol. II, p. 167—174 y 249—254; Relación breve de las fiestas de los dioses, Fray Bernardino de Sahagún, En revista Tlalo­can, Vol. II, p. 289—320; Historia de la Literatura Náhuatl, ver especialmente: t. I, caps. II, V, VI, VII, IX, X; t. II: caps. II y III.

[25] Ibid.

[26] «Informales de Sahagún, Ritos Sacerdotes y Atavíos de los dioses, Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl, 1, Introducción, paleografía versión y notas Miguel León-Portilla, Seminario de Cultura Náhuatl», Instituto de Historia, UNAM, México, 1958; «Veinte Himnos Sacros de los Nahuas», Fuentes Indígenas de la cultura Náhuatl, 2, Introducción, paleografía, versión y comentarios de Ángel Ma, Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, UNAM, México, 1958.

[27] Ver Sahagún Fray Bernardino de Historia General de las cosas de Nueva España, 5 vols. Edit. Robredo, México, 1938, 1.1, p. XIII, 55.

[28] Schultze-Jena Leonhard, Wahrsagerei, Himmels-kunde und Kalender der Altem Azteken, aus dem Aztekischen Urtext Bernardino’s de Sahagún’s, Ubersetz und erláutert von Dr. Leonard Schultze Jena, Stuttgart, 1950; Qliederung des Alt — Aztekischen Volks in Familie, Stanij und Beruf, Stuttgart, 1952.

[29] Ibid.

[30] La edición ha sido hecha por The School of American Research, Monographs of the School of American Research, Santa Fe, New Me­xico, 7 volúmenes (1950—1957)

[31] Lehmann Walter, Sterbende Cotter und Christliche Heils-botschaft. Wechselreden Indianischer Vornehmer und Spaníscher Glaubensapostel in Méxiko, 1524. Spanischer und mexicanischer Text mit deutscher Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1949.

[32] «Sterbende Gotter und Christliche Heilsbotschaft…», S 52 100.

[33] Вrinton Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry, Philadelphia, 1887; Rig Veda Americanus, Philadelphia, 1890.

[34] Peñafiel Antonio, Cantares Mexicanos. Ms de la Bi­blioteca Nacional, Copia fotográfica, México, 1904.

[35] Сamроs Rubén M., La producción Literaria de los Aztecas, México, 1936.

[36] Garibay К. Angel Ma, Poesía Indígena de la Altiplanicie, p. X—XI. В приведенном отрывке Гарибай считает возможным пред­положить, что происхождение рукописей «Песен» связано с тем, что они были собраны по заказу Саагуна или Дурана. Впоследствии он же внес окончательную ясность в этот вопрос. «Со всей очевидностью (рукопись) принадлежит к той документации, которая была разработана для Саагуна по его замыслу и под его при­смотром». Многочисленные доказательства, приведенные Гарибаем, можно найти в его «Истории нагуатлской литературы», t. I, р. 153—156.

[37] Недавно (1957) Ибероамериканский институт в Берлине опу­бликовал палеографию и частичный немецкий перевод (лишь 57 из 85 листов манускрипта) коллекции «Мексиканских песен», сделан­ный умершим д-ром Леонардом Шульцем-Йена: «Alt-Aztekische Ge-sánge, nach einer in der Bibl. Nacional von Méxiko aufbewahrten Handschrift», vol. VI de Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Stuttgart, 1957. Д-р Гарибай опубликовал подробные комментарии, в которых анализирует данную работу. См. «Magnum Opus», por А. Ма Garíbay К., en Cuadernos Americanos, año XVII, vol 98 marzo — abril, 1958, p. 127—138.

[38] Garibay. K. Ang el Ma., Huehultlatolli, Documento A en Tlalocan, t. I, p. 31—53 и 81—107.

[39] Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la lengua mexicana, París, 1875.

[40] Baptista Fray Juan OFM, Huehuetlatolli o Pláticas de los viejos, México, 1600 (копия этой исключительно редкой книги имеется у д-ра Гарибая).

[41] См его отзыв на перевод Д. Примо Ф. Веласкеса, в «The Hispanic American Historical Review», Vol. XXVII, p 520—526.

[42] Lehmann Walter Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico в «Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Text mit Übersetzung von Walter Lehmann», Stuttgart, 1938.

[43] «Historia Telteca-Chichimeca, Anales de Quauhtinchan». Пере­вод с немецкого, подготовленный и аннотированный Берлином в со­трудничестве с Сильвией Рендон. Пролог Пауля Кирхгофа, в «Fuen­tes para la Historia de México», Robredo, México, 1947, p. IX.

[44] Vaticanus A (Ríos)», II Manoscritto messicano Vati­cano 3738 detto il códice Ríos. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900.

[45] «Codex Telleriano Remensis», Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier archeveque de Reims, aujourdhui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385), Edición E. Т. Нашу, París, 1899.

[46] Caso Alfonso, Las ruinas de Tizatlán», en Rev. Мех. de Estudios Históricos, t. I, n. 4, p. 139.

[47] «Codex Borgia», II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnográfico della S. Congr. di Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1898.

[48] «Codex Borbonicus», le manuscrit mexicain de la Bibliotheque Palais Bourdon, Publié en facsimile avec un comentaire explicatif Par E. T. Hamy, Paris, 1899.

[49] «Codex Mendoza». The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the Bodleian Library, Oxford, Edited translated by James Cooper Clark, London, 1938.

[50] Для того чтобы получить общее представление о древнем искусстве Мексики, см. прекрасную, непревзойденную до сих пор работу Сальвадора Тоскано (Salvador Toscano, Arte Preco­lombino de México y de la América Central, Instituto de Investigacio­nes Estéticas, Univ. Nal. de Méx., México, 1952). В этой книге, кроме того, содержится и хорошая библиография о нагуаском искусстве (стр. 57—65).

[51] Noriega Raúl, La Piedra del Sol у 16 Monumentos astro­nómicos del México Antiguo, segunda edición preliminar, México, 1955.

[52] Fernández Justino, Coatlicue. Estética del Arte Indí­gena Antiguo, Prólogo de Samuel Ramos. Centro de Estudios Filosó­ficos. Imprenta Universitaria, México, 1954.

[53] См. интересную работу Эрнандеса Луна Хуана «Инициатор истории идей в Мексике», в «Filosofía y Letras» (51—52), México, jul.—dic., 1953, p. 55—80.

[54] Eguiara у Eguren, Dr. Juan José, Prólogos a la Biblio­teca Mexicana Nota preliminar por Federico Gómez de Orozco. Ver­sión española anotada con un estudio biográfico y la bibliografía del autor por Agustíu Mellares Cario, Fondo de Cultura, Económica, México, 1944, p. 61—62; «Мексиканская библиотека», вводной частью которой является этот «Пролог», начала публиковаться в 1755 году. К сожалению, значительная ее часть не была издана. Это первая библиографическая работа, опубликованная в Америке.

[55] Loe. cit.

[56] Eguiara y Eguren, Juan José, op. cit., p. 95—96.

[57] Boturini Benaducci Lorenzo, Idea de una nueva Historia General de la América Septentrional, Madrid, 1746.

[58] Boturini Lorenzo, op. cit., p. 162.

[59] Ibid., p. 87—88.

[60] Как известно, Ботурини удалось написать лишь первую часть задуманной им «Всеобщей истории Северной Америки», в которой он намеревался более пространно изложить намеченное им в его «Идее…». Д-р Мануэль Бальестерос Гаиброис впервые опубликовал раздел «Истории», который написал Ботурини, в «Documentos Iné­ditos para la Historia de España», t. IV, Imprenta y Editorial Maestre, Madrid, 1949.

[61] Заглавие итальянского издания следующее: Storia Antica (del Messico) Cavata Da’Manoscritti E Dalle Pitture Antiche degl’Indiani: Divisa in Dieci Libri… Opera Dell’Abate (D. Francesco Save-rio) Clavigero, In Cesena MDCCLXXX. (4 volúmenes). Лишь недавно удалось осуществить издание оригинального испанского текста Кла­вихеро: Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Col. de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa. México, 1945.

[62] Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Disertaciones, t. IV, p. 328—329. «Образцы мексиканских слов, обозначающих метафизические и моральные понятия», пред­ставленные Клавяхеро в его «Диссертации», заслуживают быть тем, что мы осмеливаемся назвать «первым словарем философских тер­минов нагуа». (См. стр. 329—330, т. IV упомянутого издания работ Клавихеро, где имеется этот образец, к несчастью искаженный мно­жеством опечаток в части, касающейся терминов на языке нагуатл.)

[63] См. Humboldt Alexandre von, Vues des Cordillereset Monuments des Peuples de l’Amérique, París, 1813.

[64] См. Orozco y Berra Manuel, Historia Antigua y de la Conquista de México, México, 1880; 4 volúmenes y atlas. Ver especial­mente lib. I.

[65] Orozco y Berra Manuel, ibid., vol. I, p. 31.

[66] Ibid., p. 41. 50

[67] Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (vol. I de «México a través de los siglos»), por V. Riva Palacio У otros. México y Barcelona, s. f. (1887).

[68] Сhavero Alfredo, op. cit., p. 105.

[69] Ibid., p. 106.

[70] Ibid.

[71] Valverde Téllez Emeterio, Apuntaciones Históricas sobre la Filosofía en México, Herrero Hnos, Editores, México, 1896, p. 36.

[72] Раrra Porfirio, La Ciencia en México, en la obra: «Mé­xico su Evolución Social», Síntesis de la Historia Política.., bajo la dirección del Lie, Don Justo Sierra, México, 1902, t. I, Vol. 2, p. 417—466.

[73] Ibid., p. 424.

[74] Ibid.

[75] Ibid., p. 424—425.

[76] Clavigero Francisco Javier, Disertación VI в «Histo­ria Antigua de México», t. IV, p. 324.

[77] Se1er Eduаrd, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde, 5 Bands, Berlin, 1902— 1911.

[78] Seler Eduard, ibid., В. Ill, S. 305—454. Оригинальное название этой работы: «Einiges über die natürlichen Grundlagen me-xikanischer Myten».

[79] Ibid., В. IV, S. 3—155. Оригинальные названия этих исследо­ваний: «Das Weltbild der Mexikaner»; «Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond»; «Die ersten Menschen und die Sternenwelt»; «Der Hauptmythus der mexikanischen Stamme»

[80] Seler Eduard, ibid., В. IV: «Das Weltbild der Mexikaner», S. 25—26.

[81] См. Lehmann Walter, Die Bedeutung der Altamerikani-schen Hochkulturen für die allgemeine Qeschichte der Menschheit» в «Ibero-Amerikanisches Archiv», April — Juli, 1943, S. 65—71.

[82] См. Wittich Ernest, Beyer Hermann и др., Wissen-schaftliche Festschrift zu Enthüllung des von Seiten Seiner Majestat Kaiser Wilhelm II. dem mexikanischen Volke zum Jubilaum seiner Unabhangigkeit gestifteten Humboldt Denkmals, von… Miiller Hnos. Mexiko, 1910. (См. особенно «Ober Namenshierogliphe des Kodex Humboldt von H. Beyer», S. 95—105, а также «Das Aztekische Gotlerbild Alexander von Humboldt’s von H. Beyer, S. 109—119.)

[83] Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 116.

[84] Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 119.

[85] Сначала мы хотим лишь отметить, что первым, сделавшим новое обобщение религиозной мысли нагуа, был Левис Спенс, кото­рый, несмотря на то, что в работах «The Civilization of ancient Mexico» (Cambridge, 1912) или в «The Gods of Mexico» (London, 1923) еще не открыл самую сущность религиозной концепции Анагуака, смог, однако, создать хорошо документированную вводную работу, которая продолжает оставаться полезной и сегодня. Упомянем также серию исследований известного аргентинского антрополога д-ра Хосе Имбельони, опубликованных под названием «Генезис доисторических народов Америки» в Бюллетене Аргентин­ской академии естественных наук (т. VIII, 1942 и следующие), а также работу инженера Альберто Эскалопа Рамоса «Интерпрета­ция культуры майя и мехика» в Бюллетене Мексиканского общества географии и статистики (т. LXIX № 1—2, стр. 57—189). Мы не бу­дем останавливаться на анализе этих работ, потому что считаем, что их далеко идущая цель — сравнить культуру нагуа и культуру майя с другими культурами Америки, Ближнего Востока, Греции, Индии, Китая и т. д. — полностью выходит за скромные рамки нашего исследования: изучить мысль нагуа по ее подлинным источникам.

[86] Gamio Manuel, Forjando Patria (Pro Nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916. (См. особенно «El Concepto del Arte prehispánico, p. 69—79.)

[87] Gamio Manuel, ibid., p. 74.

[88] Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustr. Mexicana, México, 1936; El Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana, de la Historia», t. V, N 2, México, 1946; El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

[89] Сaso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7 (см. также: «El Pueblo del Sol», p. 16—17).

[90] Caso Alfonso, ibid., p. 8 и 17.

[91] Ibid., p. 8 и 18.

[92] Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 10 и 11.

[93] Caso Alfonso, El Águila y el Nopal, en. op. cit, p. 102.

[94] Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des anciens mexicains, Hermann et Cié. Ed., París, 1940.

[95] Soustelle Jacques, ibid., p. 9. 5 Философия нагуа

[96] Ibid., p. 85.

[97] Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des azteques á la veille de la conquete espagnole, Libraire Hachette, Pan’s, 1955.

[98] Soustelle Jacques, ibid., p. 275.

[99] Ramos Samuel, Historia de la Filosofía en México, UNAM, Imprenta Universitaria, México, 1943 (El mismo trabajo de Ramos: «¿Hubo Filosofía entre los antiguos Mexicanos?», fue publicado en «Cuadernos Americanos», Año I, Vol. II, p. 132—145.

[100] Ramos Samuel, ibid., p. 11 и 13.

[101] См. Domínguez Assiayn Salvador, Filosofía de los Antiguos mexicanos, в «Revista Contemporáneos», num. 42—43. p. 209—225 (цит. по вышеуказанной работе Рамоса, стр. 14).

[102] Garibay К. Angel Ma., Historia de la literatura Náhuatl, t. I, p. 147.

[103] Ibid., p. 186.

[104] Большую помощь оказали нам также палеографические пе­реложения Селера, Лемана, Шульца-Иена, Андерсона и Диббли, которые осуществили очень полезное для мексиканской культуры дело, опубликовав тексты, собранные Саагуном и упомянутые нами при анализе источников.

[105] Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indí­gena antiguo, p. 249—250.

[106] Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 12. Почти одновременно с первым изданием этой книги (1956) археолог г-жа Лорет Сежурн опубликовала в Лондоне инте­ресную работу под названием «Burning Water, Religion in Ancient, Mexico, Thames and Hudson, London — New York, 1956. Опублико­вана на испанском языке «Pensamiento y Religión en el México Antiguo», Colecc. Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1957. В указанной книге автор, исходя главным образом из разбора многочисленных глифов и рисунков, среди которых очень важны настенные рисунки, открытые ею в Сакуале (Теотигуакан), раскры­вает самое возвышенное в религиозной и спиритуалистической мысли толтеков, а также в герое их культуры, боге Кетцалкоатл, создателе одной из самых величественных религиозных концепций человече­ства в отличие от идей ацтекской группы о войне и человеческих жертвах. В другой, только что опубликованной ею работе «Un Palacio de la Ciudacl de los Dioses», Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1959, она, сравнивая многочисленные тексты на­гуа доиспанского происхождения с теотигуаканскими рисунками Сакуала, доказывает древность некоторых доктрин и понятий, которые, будучи распространенными еще в период конкисты, по всей вероятности, имеют свои корни в классическом периоде города богов. Чтобы оценить значение этой работы, достаточно отметить, что рисунки, исследуемые в ней госпожой Сежурн, пред­ставляют собой что-то вроде громадного «настенного кодекса», са­мого древнего из известных в доиспанском мире нагуа. Голландский профессор Рудольф А. М. ван Зантвийк опубли­ковал в 1957 году краткое исследование под названием «Aztec Hymns, as the Expression of the Mexican Philosophy of Life», в журнале «Internationales Archiv fur Etnographie (Vol. XLVIII, N I, p. 67—118. Leiben Holanda, 1957). В этой работе автор показывает возмож­ность исследования на основе гимнов и стихотворений, собранных в период конкисты таких основополагающих понятий, как, напри­мер, высшее божество, ацтекский политеизм, значение цветущей войны, идеи о жизни и смерти. Особенно важно подчеркнуть, что в своем кратком исследовании господин ван Зантвийк в своих вы­водах всегда опирается на анализ различных текстов, нагуатлский оригинал которых он всегда дает. Таким образом, речь идет об оригинальном исследовании, а не о простой копии или повторении предыдущих работ.

[107] О философии, внутренне присущей языку нагуатл, см. инте­ресную работу д-ра Августина де ла Poca «Estudio de la Filosofía y riqueza de la lengua mexicana», Guadalajara (1889). Наиболее интересная часть исследования д-ра де ла Роса была переиздана в приложении к журналу «Et Caetera», Guadalajara, Jal., marzo de 1950, num. I, p. I—15.

[108] С доводами исторического характера, приведенными Гарибаем для подтверждения истинности этих дат, можно познакомиться в его «Historia de la Literatura Náhuatl», t. I, p. 22—24.

[109] «Ms. Colección de Cantares Mexicanos» (оригинал находится в Мексиканской национальной библиотеке). Ed. fototipica de Antonio Peñafiel, México, 1904, fol. 2, V. В приложении I к настоящей работе будут даны все цитируемые тексты в нагуатлском оригинале. Чтобы облегчить их нахождение, мы к каждой ссылке даем знак: пр. I (приложение I) с добавлением номера, которым обозначен текст в нагуатлском оригинале: пр. I, 1.

[110] «Ms. Colección de Cantares Mexicanos…» fol. 3, г. (пр. I, 2) «Место для лишенных плоти: Химоайан». Это одна из форм изобра­жения потусторонности. Ею мы займемся в дальнейшем, когда кос­немся вопроса о потустороннем существовании человека.

[111] «Ms. Collección de Cantares Mexicanos…», fol. 4, (пр. I, 3).

[112] Вспомним космогонический миф о Солнцах, согласно которому после гибели Солнц тигра, ветра, огня и воды наступила современ­ная эпоха Солнца движения, Ольинтонатиу, в которую, «как говорят старики, будут землетрясения и голод, и они приведут нас к поги­бели» («Anales de Cuauhtitlán», ed. de W. Lehmann, p. 62).

[113] «Ms. Colección de Cantares Mexicanos…», fol. 61, г (пр. I, 4)

[114] Ibid., fol. 62, г. (пр. 1,4).

[115] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 17, г. (пр. I, 5). Этот текст составитель «Песен» приписывает правителю Нецагуалкойотлу (1402—1472), о котором придумано очень много фантастичного. Поскольку углубление в критический анализ того, что мы назвали бы источниками для изучения жизни и мысли Нецагуалкойотла,— таких, как «Анналы Куатитлана», Ихтлилхочитл и рукопись «Пе­сен», — выходит за рамки нашего исследования, то в главе, где рассматриваются концепции нагуа о божестве, мы лишь укажем на основные положения этой темы.

[116] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. и fol. 13, г. (пр. I, 6).

[117] Ibid., fol. 10, v. (пр. I, 7).

[118] Благодаря исследованиям Егера, Мондольфо и др. мы знаем, что уже до возникновения греческой космологической мысли имели место рассуждения и существовали запросы относительно смысла человеческой жизни, однако эти запросы и рассуждения, как об этом ясно говорят и Егер, еще не являлись философскими в строгом смысле, а были лишь необходимой исторической предпосылкой фи­лософии. Таким образом, утверждение, что Сократ и софисты два века спустя после Фалеса из Милета первыми использовали фило­софию применительно к человеку, продолжает оставаться пра­вильным.

[119] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta Saignes, México, 1946; t. I, p. 13.

[120] Sahagún Fray Bernardino de, ibid, t. 1, p. 445—446.

[121] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta Saignes, México, 1946; t. II, p. 194.

[122] «Códice Matritense de la Real Academia», ed. íacsimilar de don Feo. del Paso y Troncoso, vol. VIII, последние строки листа 118 r. и первая половина листа 118 v. (пр. I, 8). Перевод этого текста на испанский язык, равно как и других, приводимых здесь, кроме тех случаев, которые специально оговорены, принадлежат автору дан­ной работы и сделаны под лингвистическим наблюдением известного исследователя языка нагуатл доктора Анхела М. Гарибая К..

[123] Sahagún fray Bernardino de, op. cit., I, p. 40.

[124] Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la Lengua Mexicana, París, 1875, p. 247. См. также «Huehuetlatolli, Docu­mento А», опубликованное Гарибаем в «Тлалокане», т. I, № 1, стр. 45.

[125] Sahagun Fray Bernardino de, op. cit, t, II, p. 464.

[126] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Históricas, t. II, p. 18.

[127] Во «Введении», в разделе, посвященном изучению источников, можно найти точные ссылки на некоторые хроники и рассказы, в ко­торых упоминаются тламатиниме (ученые).

[128] Атойатл, тепехитли (река, скалистое место). Сложное нагуатлское идиоматическое выражение, которое метафорически озна­чает «несчастье, беда».

[129] Теихкцэпани (заставляет — других — повернуть — лицо не в ту сторону), это значит, как об этом ясно говорят следующие слова текста: «вводит людей в заблуждение…»

[130] «Códice Matritense de la Real Academia», vol. VIII, fol. 118, v (пр. I, 9). Как показывает ссылка, этот текст идет после уже упомянутого текста, говорящего об ученых, или philosophos.

[131] Как уже указывалось во «Введении», книга «Беседы две­надцати» интересна главным образом тем, что в ней содержится открытый спор ученых нагуа, защищающих свое миропонимание перед опровержениями монахов. В дальнейшем мы также исполь­зуем эту работу для изучения нагуаской концепции божества.

[132] «Colloquies у Doctrina Christiana… (Sterbende Getter und Christliche Heilsbotschaft)», Ed. W. Lehmann, Stuttgart, 1949, p. 96—97 (np. I, 10). В начале III главы настоящей работы, где излагается идея нагуа о божестве, мы полностью приводим ответ ученых монахам в главном споре, который имел место между ними.

[133] Sahagún Fray Bernardino de, ibid., t. I, p. 498.

[134] Тексты информаторов Саагуна: «Códice Matritense del Palaco, en ed. facsimilar de Paso y Troncóse», vol. VI, fol. 126; (np. I, 11). См. также Garibay K. Angel Ma., «Paralipomenos de Sahagún» в «Tlalocan», vol. II, p. 167, откуда мы взяли перевод цитированного текста.

[135] «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense de la Academia (ed. facs. del Paso), vol. VIII, fol. 192 (пр. I, I2). Этот же текст цитируется Селером в работе «Das Ende der Toltekenzeit» (в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 352), где ука­зывается на то, что он взят из «Colee, de Mss. Mexicains» Нацио­нальной парижской библиотеки, № 46—58. Указанные документы образуют то, что Ботурини называет «Historia Tolteca-Chichimeca».

С целью выяснить расхождение в цитатах мы тщательно искали этот текст в факсимильном издании этих рукописей, сделанном Менгином (vol. I del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi»), но не нашли. Кроме того, так как в нагуатлских текстах информа­торов Саагуна мы нашли два варианта этого текста, думаем, что при цитировании Селер просто ошибся, если, конечно, исключить; уважая мнение известного немецкого ученого, что цитированные строки попали в какой-нибудь из отделов «Рукописи 46—58» Национальной парижской библиотеки и не опубликованы в изда­нии Менгина. Господин Барлоу говорил д-ру Гарибаю, что, рас­смотрев упомянутые документы Национальной парижской библио­теки, он убедился, что, несмотря на свои достоинства, факсимиль­ное издание Менгина неполно. В таком случае мы имели бы здесь еще один пример того, насколько прочным было устное образование, получаемое индейцами, позволившее сохранить одинаковый текст в таких отдаленных областях, как те, из которых происходит «Толтеко-чичимекская история» (Текамачалко, Пуэбла), и сви­детельства информаторов Саагуна (Тепепулько, Тецкоко и Мехико).

[136] См. полный текст, приведенный в этой же главе, где упо­минаются основные «гуманистические» особенности тламатини.

[137] Textos de los informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, Ed. facsimilar de Paso y Troncoso, vol VIII, fol. 119, г. (пр. I, 13).

[138] Трактат Мартина де ла Круса был переведен с языка нагуатл на латинский Хуаном Бадиано, индейцем из Хочимилко, под названием «Libellus de medicinalibus Indorum herbis». Эта работа, обнаруженная в 1929 году в Ватиканской библиотеке, опубликована в факсимильном издании под названием «The Badianus Manuscript» (Baltimore, John Hopkins Press, 1940). Кроме того, существуют два основных издания работы о лечебных растениях и животных Новой Испании, написанной д-ром Франциско Эрнандесом: так называемое «римское» издание сере­дины XVII века и «мадридское» 1790 года (см. подробную «Библио­графию д-ра Франциско Эрнандеса, гуманиста XVI века», опубли­кованную д-ром Германом Сомолиносом Д’Ардоисом в «Revista Interamericana de Bibliografía», vol. VII, № 1, январь — март 1957, стр. 1—76). Институт биологии Национального мексиканского уни­верситета опубликовал в испанском переводе Хосе Рохо часть работы Эрнандеса «История растений Новой Испании» (три тома, Университетская типография, Мехико, 1942—1946). В течение 1959 года увидел свет первый том нового издания «Полного собрания сочинений» Эрнандеса с вводными статьями Хосе Миранда и Германа Сомолиноса Д’Ардоиса. Наряду с другими работами Эрнандес написал также книгу о древностях Новой Испании, в которой, следуя за «Историей…» Саагуна, в некоторых случаях предоставляет данные, собранные им самим. См. факсимильную копию этой работы «De Antiquitatibus Novae Hispaniae», Authore Francisco Hernando, medico et histórico Philippi II at Indiarum omnium medico primario, в «Кодексе Королевской академии истории в Мадриде» (Типография Нацио­нального музек археологии, истории и этнографии, Мехико, 1926). Существует испанское издание «Antigüedades de la Nueva España» (перевод с латинского и примечания Хоакина Гарсия Пиментеля, Робредо, Мехико, 1945). Упомянем еще три весьма важные работы, появившиеся в по­следнее время, в которых излагаются вопросы познания нагуа в области анатомии и медицины: «Фармакологические исследовании некоторых растений, используемых в ацтекской медицине» д-ра Эфрена К. дель Посо (опубликована в «Boletín Indigenista», том VI, стр. 350—364); «Влияние индейской медицины на гиппо кратскую» д-ра Хуана Комаса (опубликована в «América Indígena», том XIV, стр. 327—361), в которых подчеркивается факт сохране­ния как в области науки, так и среди народа немалого числа эле­ментов медицинских знаний древних нагуа; «Анатомия у мехиков» д-ра Рафаэля Мартина дель Кампо (в «Rev. de la Sociedad Mexicana de Historia Natural», m. XVII, №№ 1—4, дек 1956, стр. 145—167).

[139] Мотолиниа дает следующее краткое описание гадания зна­харей с помощью веревок: «Эти знахари имели также несколько веревок, связанных на манер тех, на которые женщины вешаюг ключи; они бросали их; и в том случае, если веревки оказывались спутанными, говорили, что это обозначает смерть; если какая-либо из них отделялась или все они раскручивались, то говорили, что это знак жизни…» (Motolínía Fray Torbio O f’ M Memoriales, París, 1903, p. 126).

[140] «Colloquies у Doctrina…», fol. 3, г. (пр. I, 13) (Ed. de Lehmann, p. 97).

[141] Среди последних работ на эту тему следует назвать важную, еще не законченную работу лиценциата Рауля Нориэга «Камень Солнца и 16 астрономических памятников древней Мексики» (2-е предварительное издание, Мехико, 1955), в которой на основе глубокой математической интерпретации, автор открывает не только на Камне Солнца, но и на других доиспанских памятниках целый ряд «космических часов» удивительной точности. Его открытие алгебраических знаков, коэффициентов, множителей и т. д. на Камне Солнца заслуживает подробного изучения теми, кто инте­ресуется научной стороной древних культур Средней Америки.

[142] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v; (np. 1, 14).

[143] См. комментарии к последнему тексту, приведенному в гл. I (стр. 78), где речь шла о нагуаской проблематике.

[144] Jaeger Werner, op. cit., t. I, p. 172—173.

[145] «Anale.s de Cuauhtitlan», в кодексе Чималпопока; опублико­вано в фотокопии с испанского перевода лиценциата Примо Фелисиано Веласкеса, лист 4. Предлагаемый перевод сделан специально, так как перевод лиценциата Веласкеса слишком расходится с нагуатлским текстом (пр. I, 15).

[146] Определение двойственного начала, живущего в Омейокане (месте дуальности), через Ометеотл (двойственного бога) не наша выдумка. Существуют различные тексты нагуа, в которых можно встретить это же название, особенно при обозначении его как универсального созидательного начала. См., например, «Ms. Canta­res Mexicanos», f. 35, v.; «Historia Tolteca-Chichimeca» (Anales de Cuauhtinchan), Ed. facsimilar de E. Mengin, p. 33.

[147] Мать богов, отец богов: старый бог, ин тетеу иная, ин тетеу ита, ин Гуэгуэтеутл. Так буквально называют его информаторы Саагуна. См. фотокопию книги VI Флорентийского кодекса, имею­щуюся у д-ра Гарибая, лист 34 г, и соответствующих ему текст в листе 71, v (материал на языке нагуатл, соответствующий главе XVII книги VI «Истории…» Саагуна).

[148] «Códice Florentino», ibid., (np. I, 16).

[149] Beyer Hermann, Das aztekische Gottertnld Alex. V. Humboldt’s в «Wissenschaftliche…», S. 109—110.

[150] Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. II, p. 79.

[151] Как уже указывалось при анализе источников, это — руко­пись, автором которой, по мнению Гарибая и других, является фрай Андрес де Олмос. Как бы то ни было, в древности ее происхожде­ния нельзя усомниться, так же как нельзя усомниться и в том, что она написана на основе рисунков или древних кодексов и ста­рых нагуатлских текстов.

[152] Для Кетцалкоатла, или Йоалли-Ээкатл (ночь-ветер), как бога запада, характерным цветом считался белый. Гуитцилопочтли. занимает здесь место древнего голубого Тецкатлипока, что случи­лось из-за ацтекской перестановки во время сжигания древних кодексов по приказу Итцкоатла и Тлакаэлеля; о последнем мы будем говорить в гл. V этой книги.

[153] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas. En Nueva Colección de Documentos para la Historia de México. III. Pomar, Zurita, Relaciones Antiguas (publicadas par J. G Icazbalceta), p. 228—229.

[154] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas…», p. 229—230.

[155] Сaso Alfonso, La Religión de las Aztecas, p. 229—230.

[156] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit. p. 229.

[157] Сasо А1fonso, El Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana de la Historia», t. V, num. 2, p. 103.

[158] Soustelle Jacques, La Vie Quotidienne des Azteques, p. 275.

[159] Когда в гл. V мы будем говорить о нагуа как о создателях определенного образа жизни, мы изложим более подробно неко­торые идеи знаменитого советника мексиканских правителей Тлакаэлеля, который, по всей вероятности, является настоящим творцом «военно-мистической концепции» ацтеков.

[160] Самыми древними и известными версиями являются сле­дующие:

1) Версия «Ватиканского кодекса А 3738» с итальянским объ­яснением, насыщенным испанизмами, сделанным отцом Педро Риосом. «Codes Vaticanus A (Rios). 11 Monoscritto messicano Vaticano 3738, detto il códice Ríos». Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900. Fol, 4, v. — 7, r.

2) Версия в «Истории мексиканцев по их рисункам» (до 1540 года). Написана, по всей вероятности, Олмосом на основе текстов нагуа. В «Nueva Colección de Documentos para la Historia de México», III, p. 231—236.

3) Версия в «Hystoire du Mechique», переведенной Тевэ (1543), опубликованной De Jonghe в «Journal ds la Societé des Americanistes de Paris», t. 2, p. 1—41.

4) Версия, встречающаяся в «Воспоминаниях Мотолиниа» (до 1545 года): Motolinía fray Toribio, O. F. M., Memoriales, Ed. de Luis García Pimentel, México — París, 1903, p. 346—348.

5) Версия, названная Пасо-и-Трокосо «Легенда о Солнцах, или нагуатлская рукопись 1558 года». Изд. Lehmann Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart, 1938 (нагуатлский текст и немецкий перевод), стр. 322—327.

6) Версия, входящая в нагуатлский текст «Анналов Куаутитлана» (собраны до 1570 года). Изд. Lehmann Walter (на­гуатлский текст и немецкий перевод), там же, стр. 60—62.

7) Версия, которую дает Муньес Камарго в своей «Истории Тласкалы (собрана в конце XVI века). Muñoz Сamargo Diego, Historia de Tlaxcala, México, 1892, p. 153—154.

8) Версия, включенная Ихтлилхочитлом в его «Обобщающий рассказ» (начало XVII века). «Obras Históricas da don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, publicadas y anotadas por Alfredo Chavero, 1891—1892 (т. I, стр. 11 — 14).

9) Версия, предложенная тем же автором в ранее указанной работе «История Чичимека», т. I, стр. 19—21.

10) Версия в «Истории чичимекской нации», т. II. стр. 21—25.

11) Версия, которую, как показал дон Антонио Леон и Гама, можно прочесть на камне Солнца. В свою работу «Descripción Histórica y Cronológica de las misteriosas piedras que el año 1790 se desenterraron en la plaza mayor de México», 2a Ed., México. 1832, он включил версию, почти совпадающую с версией рукописи 1558 года. По свидетельству самого Леон и Гама, дело касается «анонимной истории на мексиканском языке, идущей после той, которую воспроизвел дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл и кото­рую цитирует Ботурини в отрывке VIII, № 13 каталога своего музея» (там же, стр. 94—96).

До сих пор еще нет сравнительного и подробного исследования всех этих версий, так называемой легенды о Солнцах. Их анализ и сопоставление на основе хронологических знаний нагуа, без сомнения, прольет новый свет на их космологические воззрения. К сожалению, мы не можем здесь углубляться в подобное иссле­дование, ибо эта тема сама может составить предмет для спе­циальной работы.

[161] Учитывая это, рекомендуем желающим более подробно изучить рассматриваемые тексты, прочитать написанное Вальтером Леманом введение к его палеографическому изданию на языке нагуатл, опубликованных им под названием: «Die Geschichte der Kpnigreiche von Colhuacan und Mexico». Text mit Übersetzung von Walter Lehmann в «Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas» (B. I. Stuttgart und Berlin, 1938, S. 1—37).

25a Подробнее о календаре ацтеков см. Дж. Вайян, История ацтеков.

[162] «Documento de 1558», в la Ed. bilingüe (náhuatl — alemán) de W. Lehmann, ibid., p. 322—327 (пр. I, 17).

[163] Строки от 40 до 42 взяты из текста «Anales de Cuauhtitlán» (изд. В Лемана), стр. 62 (пр. Г, 17).

[164] Lehmann Walter, Die Geschichte von der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. 322.

[165] Обращая внимание на действие элементов в различные эпохи, некоторые исследователи утверждали, что рассказ о Солнцах отражает в форме мифа историю различных естественных ката­клизмов, имевших место в древнее время. Так, считается, например, что извержение Хитле (горы Ахуско в Федеральном округе) было в период Солнца Огня. Это хотя и допустимая, но трудно доказуе­мая версия; однако то, что легенда о Солнцах представляет собой нагуаскую мифологическую версию временного развития Вселенной, продолжает оставаться фактом.

[166] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233.

[167] Ibid.

[168] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233. Автор «Истории мексиканцев» или, может быть, ее переписчик пожалуй, спутал здесь Тлалока с Миктлантекутли. Последний дей­ствительно был богом ада, божеством северного направления и воплощением черного Тецкатлипоки. Однако само упоминание Тлалокатекли и утверждение в дальнейшем, что его женой была Чалчиутликуэ, ясно показывает, что речь может идти не о боге ада, а о Тлалоке, боге востока и дождя, который занимает место древнего красного Тецкатлипоки. Ошибка, таким образом, состоит в том, что Тлалокатекли (Тлалока) называют богом ада.

[169] Ibid.

[170] Ibid., p. 233.

[171] Ibid.

[172] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233—234.

[173] Sahagun Fray Bernardino de, op. cit t II, p. 14—15.

[174] Seler Eduard, Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 38—39.

[175] Следует отметить, что, хотя такое распределение цветов: красный — восток, черный — север, белый — запад, голубой — юг, наиболее часто встречается в кодексах и нагуатлских текстах, су­ществовали, однако, и отличные от него второстепенные распреде­ления космических цветов как результат другой символики. Так, например, в «Кодексе Борджиа», 27, в одном месте мы встречаем восток, окрашенный в красный цвет, а в другом месте, 72, он изображается зеленым цветом — символом плодородия.

[176] Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 3.

[177] Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 3.

[178] «Colloquies y Doctrina…», ¿oí. 3, v. (Ed. de W. Lehmann, p. 39).

[179] Комментируя текст «Анналов Куаутитлана» (лист 4), где говорится о «девяти перекладинах, из которых состоит небо», мы уже указывали, что единого мнения относительно числа небес не существовало. Мы в основном придерживаемся рисунков «Вати­канского кодекса А 3738» (fol. 1, v. y 2, r.).

[180] «Códice Vaticano А 3738», fol. 1, v. y 2, r.

[181] См. «Codex Vaticanus A (Ríos)», fol. 2, v. y 2, r.

[182] Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II. p. 12.

[183] Ibid., t. II, p. 18.

[184] Marquina Ignacio, Estudio arquitectónico de la Pirá­mide, «Tenayuca». Estudio arqueológico de la pirámide des este lugar, hecho por el Departamento de Monumentos de la Sría de Educación Pública, México, 1935, p. 101. Джорж К. Вайян в своей книге «The Aztecs of México» (p. 92) подробно указывает даты различных реконструкций пирамиды в Тенаюка: 1507, 1455, 1403, 1351, 1299…

[185] «Textos de los informantes de Sahagún», «Códice Matritense del Real Palacio», ed. facs., vol. VI, fol. 177 (пр. I, 18).

[186] Gamio Manuel у otros, La población del valle de Teotihuacán, 3 volúmenes, México, 1922, t. I, p. XLVI.

[187] Op. cit., «Manifestaciones Intelectuales de Cultura», por Roque Ceballos Novelo, p. 326.

[188] Soustelle Jacques, La pensée cosmologique des anciens Mexicains, p. 29.

[189] Fernández Justino.ор. cit., р. 215

[190] Fernández Justino, op. cit., p. 265—266.

[191] «Anales de Cuauhtitlán», ed. W. Lehmann, p. 62.

[192] «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense del Real Palacio, ed. facs., vol. VII, fol. 269 г. (пр. I, 19), в даль­нейшем, в нашей работе «Мадридские кодексы» будут цитироваться так: «Textos de los informantes de Sahagún».

[193] Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des Anci-ens Mexicains, p. 82.

[194] «Anales de Cuauhtitlán», в op. cit., p. 62.

[195] Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des Anciens Mexicains, p. 85.

[196] Изучая идеи нагуа о времени и пространстве, мы обнару­жили, что они выражают комплекс, обладающий тенденцией к един­ству, не лишенный содержания и представляющий собой единое целое, в котором отражаются и перекрещиваются естественные явле­ния и человеческие поступки. С другой стороны, кто немного знаком с основными чертами той картины природы, которую дает совре­менная физика, тот не может не удивиться, констатируя, что именно современная пространственно-временная структура в своей связи с человеческой мыслью обладает удивительным параллелизмом с кон­цепцией нагуа. Это можно объяснить тем фактом, что, начиная с Эйнштейна, физика стала ориентироваться на подлинный синтез, в котором унифицируются такие основополагающие понятия, как пространственно-временная связь.

[197] См. сказанное во «Введении» при анализе источников, где отмечалась ценность этой книги и раскрывалось ее содержание. Даваемый нами перевод представляет собой большую часть главы VII (inic chicóme Cap.) текста нагуа и взят из палеографи­ческого издания, опубликованного В. Леманом в его «Sterbende Cotter und Christliche Heilsbotschaft», Stuttgart, 1949, p. 100—107.

[198] Номера, стоящие перед различными строками, относятся к раз­делению текста нагуа, сделанному В. Леманом в его издании «Бесед».

[199] В этой строке ясно указывается на обряд, совершаемый при произнесении клятвы. Так, Саагун пишет: «Затем касались паль­цами земли, подносили их ко рту и лизали, и так, произнося клятву, ели землю» (Sahagún fray Bernardino de op. cit., t. I, p. 273).

[200] «Colloquies у doctrina…» (Ed. W. Lehmann), p 100—106 (пр. I, 20).

[201] Lehmann W., op. cit., p. 103 (прим. 2). Следует добавить, как интересный факт, что слова нагуа, высказываемые тламатини­ме — ин ок иогуайя (когда была еще ночь), сходны со словами, которыми индейцы, информаторы Саагуна, много лет спустя (около 1560 года) начали рассказывать тот же самый миф о создании пя­того Солнца в Теотигуакане (см. «Textos de los informantes, ed. facs. de Del Paso», vol. VI. fol. 180). Это еще раз подтверждает наше утверждение, что индейцы обладали исключительной способ­ностью дословно запоминать традиции и легенды, которые они, изучали в Калмекак или в Телпочкалли.

[202] Указываются все те места, часть из которых — Тула, Теотцгуакан — в настоящее время легко локализовать, другие же, может быть, мифологические, как, например, Хучатлапан, Тламогуанчан (или Тамоанчан) и т. д., которые — как показывает Саагун в своем кратком испанском переводе этого текста — считались «знаменитыми или священными местами» (En Colloquios ed. de W. Lehmann, p. 63).

[203] Lehmann Walter, op. cit, p. 11.

[204] Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 456.

[205] Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7.

[206] «Ученый узнает относительно того, что стоит над нами, относительно мира мертвых (потусторонности)» (топан, миктлан кимати). Таков тот вид знаний, который индейцы-информаторы Саагуна приписывают тламатиниме, или «философам» нагуа. «Tex­tos…» (Ed. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 188, v.).

[207] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

[208] Ibid., fol. 2, v. (пр. I, 1).

[209] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

[210] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v.; перевод этой поэмы сделан Гарибаем (Historia de la Literatura Nahuahl, t. I, p. 191). Относительно Точигуитцина Койолчиуки Гарибай указывает (op. cit., t. II, p. 385), что он был «правителем области Гуэхотцинко и женился на дочери Тлакаэлеля, Сигуакоатл из Теночтитлана, во времена Итцкоатла».

[211] Ibid., fol. 17, r.; Нецагуалкойотл (1402—1472) — это король — философ и тецкоканский поэт, который, обнаружив суетность (хрупкость, или «ломкость») вещей на земле (ин тлалтикпак), стал искать бога, дарителя жизни, в самом чистом виде; это единствен­ный мыслитель нагуа, о беспокойной жизни которого имеются многочисленные достоверные исторические данные. Насколько нам известно, при изучении жизни Нецагуалкойотла никто не сумел так хорошо использовать источники, как Франсес Жилмор в книге «Flute of the Smoking Mirror» (a portrait of Nezahualcóyotl, Poet-king of the Aztecs.)», the University of New Mexico, Press 1949. Хотя госпожа Жилмор придала своему произведению форму но­веллы, оно тем не менее не должно рассматриваться как простое литературное сочинение, так как тщательный анализ показывает, что она все время опирается на источники, в особенности на «Историю чичимеков» Ихтлилхочитла и «Анналы Куаутитлана». В указанной работе подробно излагаются основные события жизни Нецагуалкойотла, на чем мы не имеем возможности остано­виться, так как это увело бед нас в сторону от темы нашего исследования.

[212] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Comple­tas, f. II, p. 235—236. Относительно философско-поэтических сочи­нений, которые справедливо можно приписать Нецагуалкойотлу, мы придерживаемся мнения Гарибая, признающего в своей «Истории» (т. II, стр. 381) следующее: ему принадлежат поэмы, фрагментарно сохраненные Ихтлилхочитлом в «Исторических трудах» (т. II, стр. 155 и 235—236), а также семь других поэм из рукописи «Мек­сиканских песен», некоторые из них мы здесь приводили. Что касается часто цитируемой поэмы «Мать моя, когда я умру…», сам Гарибай в той же работе (т. I, стр. 247—250) приводит доводы, доказывающие, что она не может принадлежать Нецагуалкойотлу. С другой стороны, следует добавить, что, хотя образ Нецагуалкойтла представляет собой своеобразный символ яагуаской мысли, идеи, которые обыкновенно ему приписываются относительно не­устойчивости человеческой жизни и господина непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ), встречаются также в сочинениях большинства тламатиниме.

[213] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 25, v.

[214] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, r. (np. I, 22). Перевод этой поэмы сделан д-ром Гарибаем, опубликовавшим его в своей «Poesía Indigena de la Altiplanicie», p. 103—104.

[215] Ibid., fol. 13, r. (np. I, 23).

[216] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 24).

[217] Ibid., fol. 9, v. (пр. I, 25).

[218] Gаribау К. Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Otumba Mé­xico, 1940, p. 112.

[219] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.

[220] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, г. (пр. I, 26). Перевод этой поэмы, а также других, приводимых в этом разделе, почти дословно взяты из работы Гарибая «История нагуаской литературы», хотя мы и имеем оригинальный текст на языке нагуатл.

[221] Ibid., fol. 34, r. (пр. I, 27).

[222] Loe. cit. (пр. I, 27).

[223] Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 28).

[224] См. «Textos de los informantes de Sahagún» (Ed. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 117, v. При изложении идей нагуа о че­ловеке мы коснемся их способа определения художника и его художественных произведений, а также того, что, по их мнению, являлось душою вдохновения художника.

[225] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 16, v. (пр. I, 29).

[226] Ibid., fol. 10, r. (пр. I, 30).

[227] García Bacca Juan D., Comentarios a «la Esencia de la Poesía», de Heidegger, в «Rev. Nac. de Cultura», Caracas núms. ! 12—113, p. 226

[228] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 9, v. (пр. I, 25).

[229] Например в текстах информаторов Саагуна (т. VIII, лист 117, v.), когда говорится о художнике (тлакуило), указы­вается, что он тлилатл толтекатл (толтек черных чернил), когда говорится об ораторе (там же, лист 122), утверждается, что он тентолтекатл (толтек уст, или слова) и т. д.

[230] См. авторитетное мнение Гарибая по этому вопросу в «Historia de la Literatura Náhuatl», t. I, p. 128—130.

[231] Упомянутую поэму, полный перевод которой мы дадим ниже, можно прочитать в факсимальном издании, опубликованном Эрне­стом Менгином в «Corpus Codicum Americanorum Meddi Aevi», Copenhagen, 1942, en la, p. 33.

[232] Сasо А1fonso, La religión de los aztecas, p. 8.

[233] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 4).

[234] Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 31).

[235] См. «Códice Florentino», fol. 34, r.; «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4.

[236] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 21, v. (пр. I, 32).

[237] «Textos de los Informantes Indígenas», ed. del Paso, vol. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 33).

[238] Возможно, покажется странным, что здесь говорится о две­надцати небесах, хотя мы уже встречали в «Ватиканском кодексе А 3738» и в «Рукописи Теве» число тринадцать. Это несовпадение можно объяснить по-разному. Речь может идти или об ошибке информаторов, или о существовании различных мнений. Мы встре­чали, например, в другом тексте «Анналов Куаутитлана» упомина­ние только девяти отделений или перекладин неба.

[239] Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.

[240] Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.

[241] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.

[242] См. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 35, v. (пр. I, 31).

[243] «Códice Florentino», lib. VI. fol. 120, v., 148, г.; «Códice Matritense (Textos de los informantes de Sahagún)», vol. VIII, fol. 175. v.

[244] «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4, «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», p. 228.

[245] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34 r.; fol. 71, v.; 142, v., etc., «Huehuetlatolli, Doc. А» в «Tlalocan», t. I, p. 85.

[246] «Historia de los Mexicanos por sus. pinturas», p. 228.

[247] Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37. Можно было бы привести другие тексты Саагуна, Мендиэта, отца Риоса — комментатора «Ватиканского кодекса А 3738» и «Ру­кописи Теве», чтобы ими еще раз подкрепить доказательства о единстве высшего начала, имеющего столько разных названий. Однако, чтобы не докучать многочисленными цитатами, укажем лишь основные источники: Sahagún, Historia, General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 575, 605, 630; t. II, p. 280; Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, t..I, p. 83; padre Ríos, Códice Vaticano, fol. I, v., «Ms. de Thevet» («Histoire du Mechique»), в «Journal de la Societé des americanistes de Paris», t. II, p. 1—41.

[248] «Historia Tolteca-Chichimeca» (ed. facs. de E. Mengin), p. 33 (пр. I, 34).

[249] Мендиэта же подтверждает тождество Ситлаятонак и Ситла­линикуэ с высшим началом Ометекутли, Омесигуатл (см. «Historia Eclesiástica Indiana», t. I, p. 83).

[250] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.

[251] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. (пр. I, 35). Вдохно­венный мексиканско-французский поэт Август Гении, автор «Légendes et Récits du Mexique anclen», прекрасно выразил некоторые из этих идей в следующих строках своей «Cénese Azteque»:

«Or, le Principe était une dualité:

Un pour vouloir et deux pour creer, homme

et femme A la fois et s’aimant dans sa double

entité, S«n amour engendra la chaleur et la

flamme».

(Genin August e, Légendes et Récits du Mexiqué anclen, в «Les Editions et Ct. Gres et Cié. París», 1923, p. 30.)

[252] Sahagún Fray Bernardino, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 604.

[253] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 148, v (пр. I, 36).

[254] Beyer Hermann, Das astekische Gótterbild Alexander von Humboldt’s, в op. cit, S 116

[255] Ibid.

[256] Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.

[257] См. все сказанное Бейером в работе «Das astekische Welt-bild Alexander von Humboldt’s» в цит. произв., стр. 116. О мнениях Бейера, который высказывался лишь в общих словах, мы уже говорили во «Введении» при изложении его идей относительно философии нагуа.

[258] Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. I, p. 450.

[259] «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.

[260] Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 289.

[261] См., напр., его «Historia», t. I, p. 570.

[262] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 5. г., passim.

[263] Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II. p. 450—451.

[264] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Comple­tas, t. II, p. 243—244.

[265] Seler Eduard, Ueber die Worte Anauac und Nauatl, в «Qesammelte Abhandlungen», t. II, S. 49-77.

[266] Molina Fray Alonso de, op cit., vol. 148, r.

[267] Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. II, p. 62.

[268] Garibау К., Angel Ma, Historia de la Literatura Náhu­atl, t. II, p. 408.

[269] «Huehuetlatolli, Documento A», publicado y traducido por A. Ma Garibay К., en la revista Tlalocan, vol. 1, p. 31—53 у 81—107.

[270] Mendieta fray Jerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, t. I, p. 95.

[271] Вдумайтесь в содержание слова мойокойатцин: «Господин, который мыслит самого себя или изобретает себя» и скажите, какое сходство оно имеет с классическим словом ens-a-se (или бытие, су­ществующее само по себе) схоластической философии и с библейским выражением «я тот, кто есть».

[272] Вeyer Hermann, Das astekische Gotterbild Alexander von Humboldt’s, en op. cit., p. 116.

[273] Хотя как в данной, так и в предшествующей главах мы уже приводили упоминаемые нами тексты, однако, чтобы облегчить про­верку обобщения, которое мы теперь делаем, приведем список источ­ников, где встречаются указанные отождествления: Xiuhtecuhtli es identificado eon Huehuetéotl en Códice Florentino, lib. VI, fol. 34 r. y fol. 71 v. Huehuetéotl se identifica con in Tonan in Tota y con in Teteu ¡nan in Teteu ita en loe. cit. del Códice Florentino. In Teteu inan in Teteu ita (madre y padre de los dioses) se identifica con Ometecuhtli, Omecíhuatl en Historia de los Mexicanos per sus Pin­turas, op. cit., p. 228; en el Códice Florentino, lib. VI. fol. 148, v. etc.

[274] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 141, v. (пр. I, 37).

[275] Beyer Hermann, loe. cit.

[276] «Historia de los Mexicanos por sus Pinturas», p. 228.

[277] В одном из текстов «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. говорится, что «мать и отец богов… находится в водах цвета голу­бой птицы, тот, кто находится в облаках…».

[278] «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún (ed. Del Paso)», t. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 38).

[279] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 120, г. (пр. I, 38). Интересно отметить, что Селер в работе «Der Hauptmythus der mexicanische Stámme», в «Gesammelte Abhandlungen», В. IV, S. 98—156, сделал попытку унифицировать различные божества в образе Кетцалкоатла, выступающего как толтекский символ непостижимой мудрости двой­ственного начала.

[280] Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.

[281] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v.

[282] «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8).

[283] см. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. I, 1).

[284] Ibid.

[285] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. (пр. I. 7).

[286] «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.

[287] «Historia de los Mexicanos», por sus pinturas в op. cit., p. 229—230.

[288] «Códice Vaticano A 3738», fol. 1, v. Отец Риос в противопо­ложность мнению «Истории мексиканцев» и Мендиэты первую жен­щину называет Охомоко, а первого мужчину Сипактонал. Что ка­сается Саагуна и его индейских информаторов, у них есть несколько вариантов, свидетельствующих о древности этого мифа.

[289] Mendieta Fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, vol. I, 87—88.

[290] Garibay Ángel Ma, Épica Náhuatl, 7—8.

[291] Seler Eduard, Entstehung der Welt und Menschen, Geburt Von Sonne und Mond, в «Gesammelte Abhandltmgen», vol. IV, S. 53.

[292] «Ms. de 1558 (Leyenda de los Soles)» в издании W. Leh­man n, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. 330—338 (пр. I, 40).

[293] Seler, Eduard, Das Weltbild der Mexicaner, в op. cit., В. IV, S. 26.

[294] См. по этому поводу интересное примечание Мигеля Акоста Саигнеса в его издании работы Саагуна «Historia General de las cosas de Nueva España», México, 1949, t. I, p. 468 п., где говорится о функциях и способах избрания Сигуакоатла.

[295] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 120, v. (пр. I, 39).

[296] Имеется в виду текст «Historia Tolteca-Chichimeca» (ed. Mengin, стр. 66, в котором можно прочитать: «Это дело бога дуаль­ности, создателя людей…».

[297] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 148, r (пр. I, 36).

[298] «Huehuetlatolli, Documento А», опубликовано А. М. Garibау, «Tlalocan», t. I, p. 38 (пр. I, 41).

[299] Ibid., p. 39 (np. I, 41).

[300] «Textos de los Informantes» (cd. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 118 v.

[301] Loe. cit.

[302] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. F, 1).

[303] Ibid., fol. 68, r (пр. I, 42).

[304] «Textos de los Informantes», vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8). Подробные комментарии к этому тексту см. в главе I данной книги.

[305] Единственное издание текста этих документов на языке нагуатл содержится в «Мадридском кодексе», палеографированном и переведенном на немецкий язык Леонардом Шульцем-Иена, кото­рый опубликовал его в упомянутой уже нами серии «Fuente para la Historia antigua de America», Берлинской латиноамериканской библиотеки под названием «Wahrsagerai, Himmelskunde und Kalender der alten Azteken» (Stuttgart, 1950). Материал для глубокого изучения тоналпогуалли см. на стр. 84—232. Позднее (1957) Диббл и Андерсон опубликовали этот нагуатлский текст согласно «Флорентийскому кодексу» в английском пере­воде: «Florentine Codex», Books IV and V, Santa Fe, N. México, 1???.

[306] Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Azteques, p. 140. 14*

[307] Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., 1.1, p. 626—627. Относительно крещения народов нагуа, или bateo, как говорит Саагун, отметим, что монахи сразу же очень удивились, обнаружив обряд, столь сходный с христианским ритуалом. Сустель дает сле­дующее подробное описание церемонии крещения нагуа:

«Ритуал крещения осуществлялся не гадателем, не жрецом, а повивальной бабкой. Обряд состоял из двух частей: ритуальное омо­вение ребенка и наречение имени…

Мокрыми пальцами она окропляла рот ребенка… затем грудь… наконец поднимала ребенка, произнося заклинание, призванное ото­гнать зло… После четырех ритуалов с водой она четыре раза пред­ставляла ребенка небу, взывая к Солнцу и к божествам-светилам…

По окончании этих ритуалов избиралось имя ребенка, которое затем сообщалось…» (Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des Aztéques, p. 195—197).

[308] «Textos de los Informantes de Sahagún». См. палеографиче­ское издание Schultze-Jena в «Wahrsagerai Himmelskunde und Kalender der alten Azteken», S. 104 (пр. I, 43).

[309] «Textos de los Informantes dé Sahagún», p. 302. Приводим немецкий перевод Шульца-Иена слова мо-нотца: er ruft, nennt sich; geht in sich; uberlegt es sich, kommt zur Selbstüberlegung.

[310] «Textos de los Informantes de Sahagún», p. 94 (пр. I, 44).

[311] «Textos de los Informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118, v.; (пр. I, 8).

[312] Loe. cit.

[313] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 43, v. (пр. I, 45).

[314] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 17, r (пр. I, 6).

[315] Ibid., fol. 4, v (пр. 1,3).

[316] Ibid., fol. 62 r (пр. I, 46).

[317] Мы не знаем о наличии какого-либо полного изучения Миктлана на основе данных, предоставленных текстами нагуа, хро­нистами и кодексами. Фундаментальное исследование этих источни­ков выяснит вопросы, которые на первый взгляд кажутся неразре­шимыми, как, например, упомянутый здесь вопрос относительно местонахождения области мертвых.

[318] См. Garibay, Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 195—196. В этой работе Гарибай объясняет несколько из этих названий, с помощью которых определялась область мертвых. Здесь мы лишь перечисляем и переводим их:

Тосенчан, тосенпополигуйан (наш общий дом, общее место, где мы пропадаем). Атлекалокан (без выхода, без улицы). Гуилогуайан (место, куда все уходят). Кэнамикан (где находятся те, кто так называется). Химоан (или Химоайан) (где находятся останки (ли­шенные плоти)). См. также квалифицированные комментарии Эду­арда Селера в книге «Die religiosen Gesánge der alten Mexikanen», Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 928—993; к Тлалок Икуик: «Песня о Тлалоке» — третья из включенных в «Историю…» Саагуна— на языке нагуатл (конец II книги). В этих комментариях Селер дает критический анализ различных названий Миктлана: Кенамика («своего рода место» — Der Ort des wie) Химовайа и т. д.

[319] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t.I, p. 317—318.

[320] См. Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (Vol. I de México a través de los siglos), p. 106.

[321] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 317—318. Относительно древности верований о Тлалокане следует напом­нить, что, согласно фреске Тепантитла в Теотигуакане, их можно датировать периодом теотигуаканской культуры. Касо справедливо говорит, что «строители древних пирамид должны были представлять себе будущую жизнь как место отдыха и изобилия, место вечной молодости и вечной весны». Caso Alfonso, El Paraíso Terrenal en Teotihuacan, «Cuadernos Americanos», año I, vol. VI, nov. die., 1942, p. 133.

[322] Seler Eduard, Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 993.

[323] Sahagún fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 276 (пр. I, 47).

[324] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 12, r (пр. I, 48).

[325] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 318.

[326] Ibid.

[327] Ibid., p. 596.

[328] Ibid., p. 319.

[329] «Códice Vacitano А 3738», fol. 3, v.

[330] «Códice Florentino», lib. VI, fol. 96, r (пр. I, 49).

[331] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, v.

[332] «Ms. Cantares Mexicanos», fol, 61, v. (пр. I, 50).

[333] Ibid.

[334] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v (пр. I, 51).

[335] Ibid.

[336] Ibid.

[337] «Мs Cantares Mexicanos», fol. 35 (пр. I, 31).

[338] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 61, v (пр. I, 52).

[339] Ibid., fol. 35, v (пр. I, 53).

[340] Ibid., fol. 25, v. у 26, r (пр. I, 54).

[341] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v (пр. ???).

[342] Ibid., fol. 62, v (пр. I, 52).

[343] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 1, v (пр. I, 57).

[344] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, r (пр. I, 58).

[345] В качестве примера укажем лишь на некоторые наиболее поздние работы, в которых излагаются частные аспекты культур­ного творчества нагуа в вопросах, касающихся человека и обще­ства: Acosta Saignes Miguel, Los Pochteca в Acta Anthropológica, México, 1945, t. I, nun. I; Monzón Arturo, El. Calpulli en la organización social de los Tenochca, Instituto de Historia, Mé­xico, 1949; Aguirre Beltrán Gonzalo, Formas de Gobierno Indígena, Imprenta Universitaria, México, 1953. Kirchhoff Paul, «Land tenure in ancient Mexico» в Rev. Мех., de Est. Antropol., t. XIV (Ia pte.), p. 351—362. Katz Friede.rich, «Die Socialokonomische Verhaltnisse bei den Azteken im 15, und 16 Jahrhundert», в Ethno-graphisch — Archaologische Forschungen, 3. teil 2, Berlin, 1956.

Мы не упоминаем работы о воспитании и праве, поскольку они будут цитироваться при рассмотрении этих тем.

* См. комментарий к стр. 196.

[346] Само слово Тлакагуапагуалицтли, образованное из тлака (люди) и гуапагуалицтли, абстрактного термина, означающего «выращивание и воспитание», говорит о том, что нагуа уже осозна­вали, что владеют своего рода «искусством воспитания». В самом «Huehuetlatolli Documento A» («Tlalocan», t. I, p. 99), где мы встре­чаем слово Тлакагуапагуалицтли, имеется и другой исключительно выразительный термин, которым обозначается идея воспитания: Ихтламачилицтли — сложное слово от уже анализированного в пер­вой главе слова: тламачилицтли, знание в пассивной форме (знаемое знание), и корня их (тли) (лицо). Отсюда получается, что Ихтламачилицтли равнозначно выражению «знание, которое пере­дается чужим лицам» (см. «Tlalocan», t. I, p. 97). Относительно термина Ихтламачилицтли см. «El concepto náhuatl de la educación» в «Siete ensayos sobre Cultura Náhuatl», por Miguel León-Portilla, Fac. de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1958, p. 57—81.

[347] Д-р Франциско Ларойо дал удачное описание методов и идеалов основных форм воспитания доиспанского периода. В связи с проблемами нашей работы особый интерес имеет глава из его «Historia Comparada de la educación en México», 3a edic., Ed. Porrúa, México, 1952, p. 56—67, посвященная воспитанию у ацтеков.

[348] Цит. по Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. III, p. 196.

[349] Д-р Эусебио Давалос рассказывает о том, как детей при­учали правильно есть: «С малолетства их приучали не злоупо­треблять едой. Самоконтроль, очевидно, был характерной чертой мексиканца». (Davales E., La alimentación entre los Mexica, en Rev. Мех. de Est. Antropológicos, t. XIV, ¡p. 107.)

[350] «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún», ed. facs. de Paso Troncóse, vol. VI (2), fol. 190 (пр. I, 59).

[351] Для примера приводятся только те, которые даются Саагуном, op cit t I, p. 513—555; Mendieta, op. cit., t. I, p. 121—lab.

[352] Калмекак — слово, образованное из калли (дома) и мекатл (шнур), дословно «ряд домов». Этим образно обозначалось распо­ложение в ряд, как в монастырях, комнат учеников, в которых они обучались и где им передавали самые возвышенные элементы куль­туры нагуа.

[353] Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Aztéques, p. 199.

[354] To, что говорили отцы, отправляя своих детей в Телпочкалли, можно прочитать у Саагуна, op. cit., t. I, p. 319—320; речи тех, кто отправлял детей в Калмекак, там же, стр. 325—327.

[355] Сустель думал (см. «La vie quotidienne des Aztéques». p. 201—202), что между этими двумя типами школ существовал определенный антагонизм и идеологические противоречия, символи­чески изображаемые мифическими сражениями между двумя боже­ствами: Кетцалкоатлом и Тецкатлипокой, первый из них покрови­тельствовал Калмекак, второй — Телпочкалли. Однако ни эти его утверждения, ни его ссылки на Саагуна не являются достаточно убедительными для признания существования борьбы доктрин и пе­дагогических систем обеих школ.

[356] «Códice Florentino», lib. Ill, p. 49 (ed. bilingüe Florentine Codex, Part IV, translated from Aztec into English by A. J. O. Ander­son and Ch. E. Dibble) (пр. I, 60).

[357] «Códice Florentino», p. 59 (пр. 1, 61).

[358] Ibid., p. 49 (np. I, 62).

[359] Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Aztéques, p. 203. Далее Сустель приводит свидетельство Торквемады, который дословно говорит следующее: «Вообще все родители следили за тем, чтобы их дети ходили в эти школы, или их заставляли это делать…» (Torquemada, Monarquía Indiana, ed. facsimüar, Мех., 5943, t ?, р. 187).

[360] Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., t I, p. 327.

[361] Ibid.

[362] Ibid., p. 329.

[363] «Códice Florentino», lib. Ill, p. 64.

[364] «Códice Florentino», lib. Ill, p. 64.

[365] Duran Diego, Historia de las Indias de Nueva España, t. II, p. 229.

[366] «Códice Florentino», lib. Ill, p. 65 (пр. I, 63).

[367] Для изучения астрономических расчетов тламатиниме см. ци­тированную выше работу Рауля Нориэга «La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo» (3 ed. preliminar, México, 1955), которая представляет собой самый последний анализ индейской астрономической мысли, сделанный на основе археологи­ческих памятников.

[368] Garibay К., Angel Мa Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 453.

[369] «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. XVIII, fol. 118, v.

[370] Хотя выражение «дать твердость сердцам», на что были на­правлены все строгие упражнения в Калмекак, имело глубокое мо­ральное значение, мы оставим для следующего раздела изучение того, что назовем основными этико-юридическими принципами нагуа.

[371] «Textos de los informantes de Sahagun», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol 215 (пр. I, 64).

В недавно опубликованном очерке «Записки относительно кол­лективной психологии и система ценностей в Мексике до конкисты», включенном в книгу «Estudios Antropológicos publicados en home­naje al Dr. Manuel Gamio», Univ. Nac. de México (1956, p. 497—502) Сустель приходит к подобному выводу, выделяя самоконтроль как одау из целей, которую преследовало воспитание в Калмекак: «идеал сдержанности, золотая середина, нечто, что напоминает об осуждении насилия (hubris) древними греками» (op. cit., p. 500).

[372] Torquemada Fray Juan de, op. di., t. I, p. 188.

[373] «Códice Florentino», lib. Ill, p. 67 (пр. I, 65).

[374] Ацтекское право, или право нагуа, — наиболее изученный раздел культуры нагуа. Поэтому мы не будем углубляться в из­ложение их постановлений и предписаний, а займемся тем, что действительно важно для нашей работы, — изучением философских концепций, на которых основываются их моральные действия и их юридический правопорядок. Кто пожелает детально и на основе первоисточников познакомиться с законами нагуа и способами их осуществления, может обратиться к главам XIV и XVII книги VIII «Истории…» Саагуна, к «Мендосскому кодексу» и к «Краткому суммарному рассказу господ…» д-ра Алонсо Сурита.

Среди многочисленных современных исследований на эту тему можно отметить исследование Lie. Lucio, Mendieta y Núñez, El Derecho mexicano antes de la Conquista (en Ethnos, t. I, p. 168—186), работы J. Кohler, El Derecho de los Aztecas (ed. de la Revista Jurídica, México, 1924); SalvadorToscano, Derecho y Organización social de los Aztecas (México, 1937), а также очень интересную работу Lie. Carlos H. Alba, Estudio Comparado entre el derecho azteca y el derecho positivo mexicano (Ediciones Especiales del Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949). Последняя работа особенно важна, так как она раскрывает большое сходство между многими современными мексиканскими законами и законами нагуа, а также помогает найти в современном мексикан­ском законодательстве некоторые законы и предписания древних мексиканцев.

[375] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. II, p. 242—243

[376] Loe. cit.

[377] Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 245.

[378] «Huehuetlatolli, Documento A», publicado por Garibav en Tlalocan, t. I, 97 (пр. I, 66).

[379] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v (np. I, 1).

[380] Molina Fray Alonso de, op. cit., fol. 125 v. В уже цити­рованном тексте «Бесед двенадцати» (изд. Лемана, стр. 105) это слово ясно обозначает «совокупность моральных правил и обычаев». Там говорится о гуэгуэтлвманитилщтли (древнем правиле жизни).

[381] Мo1ina Frау А1оnso dе, op. cit., fol. I, v.

[382] Olmos Fray Andrés de, Ms. en Náhuatl, fo!. 1.16. r Оригинал находится в библиотеке Вашингтонского конгресса. Пер­вая часть опубликована в работе Олмоса «Искусство» (Париж, 1875). Цитированный здесь текст был опубликован на испанском языке Гарибаем в его «Истории…», t. 1, р. 434 (пр. I, 67).

[383] Códice Florentino, lib, VI, fol. 85, у (пр. I, 68).

[384] Здесь мы следуем переводу нагуатлского текста, сделанному самим Саагуном в его «Истории…», t. I, p. 554; en Códice Florentino lib. VI, fol. 97, г (пр. I, 69).

[385] Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 81.

[386] Zurita Alonso de, Breve y Sumaria Relación.., в «Icazbalceta, Nueva Colece. de Documentos para la Historia de México. siglo XVI, México, 1891, p. 110.

[387] Zurita Alonso de, Breve y Sumaria Relación.., p. 111.

[388] Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de los Cosas de Nueva España, t. II, p. 81.

[389] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Históricas, t I, p. 237—239.

[390] См. цитированную нами работу лиценциата Carlos Н. Alba, «Estudio comparado entre el derecho azteca y el derecho positivo mexicano» (Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949). Относительно ценной работы Карлоса Альба необходимо отметить, что осуществленная им систематизация юридических пред­писаний нагуа, распределенных по статьям согласно схеме современ­ных кодексов законов, не означает, что эти законы и предписания были первоначально сформулированы именно в такой форме, а пред­полагает лишь сравнение с мексиканским положительным правом. Для облегчения такого сравнения многочисленные законодательные предписания, разбросанные всюду в текстах и работах хронистов, он искусственно расположил в виде статей, составляющих свод законов. Однако, как свидетельствуют те 929 ссылок, которые при­водятся в книге Альба, каждое из приводимых предписаний нагуа не является плодом предположений, а основано на свидетельствах таких авторов, как Саагун, Сурита, Ихтлилхочитл, Мендиэта, Торквемада и т. д.

Таким образом, это действительно ценная работа, вводящая нас в мир права нагуа, она облегчает нахождение их предписаний и зако­нов по соответствию с современным мексиканским законодательством.

[391] См. уже цитированный «Гуэгуэтлатолли Документ А» в «Tlalocan», t. I, p. 97.

[392] Оlmos Fray Andrés de, Ms. en Náhuatl, fol. 112, r.

[393] Ibid., fol. 118, r. (пр. I, 70).

[394] Ibid., fol. 112, r. (пр. 1,71).

[395] Мы надеемся, что когда-нибудь сумеем изложить во всей широте моральную философию нагуа, используя для этого весь тот материал на языке нагуатл, который соответствует VI книге «Истории…» Саагуна, а также многочисленные тексты разных Гуэтлатолли, затрагивающие вопросы морали, собранные в основном Олмосом.

[396] Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Historical t. II, p. 17.

[397] О том, что во времена первых приехавших в Мексику мона­хов еще сохранилось несколько подлинных Хиугаматлов, говорят свидетельства Саагуна, Олмоса, Товара, Дурана и т. д., которые подтверждают, что они получили от индейцев информацию с помощью их рисунков. В качестве примера приводим следующие слова Саагуна: «Все, что мы излагаем, рассказали индейцы, они объяснили это с помощью рисунков, представлявших собой письменность, кото­рую они имели в древности: те, кто был сведущим в языке, напи­сали под рисунками их содержание…» (op. cit., t. I, p. 2).

[398] «Colloquies y doctrina» (ed. W. Lehmann), p. 105 (пр. I. 72).

[399] См. Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicáyotl, traduce, directa del náhuatl por Adrián León, UNAM, México, 1949, p. 108.

[400] «Textos de los informantes indígenas» (ed. facs. del Paso), vol. VIII, fol. 192, v (пр. I, 73). Далее мы еще раз обратимся к этим текстам, когда будем рассматривать мистико-военное мировоззре ние, навязанное ацтекам Тлакаэлелем.

[401] Seler Eduard, Einige Kapitel aus dem Geschichteswerke Fr. Bernardino de Sahagún, S. 435.

[402] «Anales de Cuauhtitlán», ed. de W. Lehmann, p. 104 (пр. I, 74).

[403] ?

[404] ?

[405] Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicana, notas de M. Orozco y Berra, cap. XXV, ed. de Editorial Leyenda, Mé­xico, 1944, p. 94.

[406] Сhimа1рain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Memorial Breve de la fundación de la ciudad de Culhuacan, apud. W. Lehmann, Die Qeschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. III (пр. I, 75).

[407] Torquemada Fray Juan de, op. cit., t. I, p. 171

[408] Относительно ценности и происхождения этих документов и «Истории» см. тот раздел во «Введении» настоящей книги, где они рассматриваются.

[409] Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Di­ego Muñón, Sixieme et Septieme Relations (1358—1612). Publies et traduites par Remi Simeon, Paris, 1889, p. 85 (пр. I, 76).

[410] Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 70.

[411] Duran Fray Diego de, loe. cit.

[412] «Textos de los Informantes Sahagún», vol. VIII, fol. 192 v (пр. I, 73).

[413] Chimalpain Cuauhtlehuanitzin D. F., op. cit., p. 106; (пр. I, 77).

[414] «Canto a Huitzilopochtli» en «Veinte Himnos Sacros de los Nahuas» versión de Ángel Ma Garibay K Fuentes Indígenas de la cultura Hahuatl, Instituto de Historia, Universidad Nacional d!e Mé­xico, México, 1958, p. 31 (пр. I, 79).

[415] Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 95.

[416] Duran Fray Diego de, op. cit, t. I, p. 241.

[417] Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 242

[418] До сих пор еще сохранились некоторые археологические следы «ботанического сада» в Оахтепеке, Морелосе.

[419] Нет никакого сомнения в том, что слова Тлакаэлеля, в кото­рых утверждается, что он оказывал влияние 80 или 90 лет после войны с Ацкапотцалко, являются риторическим преувеличением, так как, согласно общепринятой хронологии, Мотекуцома Илгуикамина умер около 1469 года, после 29 лет своего правления. В таком слу­чае с тех пор, как были побеждены текпанеки из Ацкапотцалко, прошло приблизительно 43 года.

[420] «Códice Ramirez», en op. cit., p. 85.

[421] Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicáyotl, traducción del náhuatl por Adrián León, Instituto de Historia, UNAM, México, 1949, p. 121 (пр. I, 79).

[422] Martinez Henrico, Repertorio de los tiempos e Historia Natural de Nueva España, Secretaria de educación Pública, México, 1948, p. 129.

[423] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 20, v (пр. I, 80).

[424] Ibid, fol. 18, r (пр. I, 81).

[425] См. Duran Fray Diego de, op. cit., t. I, p. 123.

[426] Хустино Фернандес в своей последней работе «Arte Mexicano de sus orígenes a nuestras dias» (Porrua México, 1958) так говорит об ацтекской скульптуре: «Искусство ацтеков в области скульптуры не имеет себе соперников, оно обобщило как возможности идеаль­ных геометрических форм, так и мягкую утонченность древних тра­диций, но во все это они вложили новое дыхание и силу, преодолели драматизм и достигли самобытной трагической красоты, придав ей блистательный смысл» (стр. 49).

[427] «Textos de los informantes de Sahagún» (ed. facs. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 172 r. — v. (пр. I, 82).

[428] Ibid., secciones tomadas de los fols. 172 v. á 176 г (пр. I, 83).

[429] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 115 v.—116 r. (пр. I, 84).

[430] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 300 (пр. I, 85).

[431] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VII, fols. 285—286 (пр. I, 86).

[432] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 116, r (Пр. I, 87).

[433] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol. 117 V (пр. I, 88).

[434] Ibid., fol. 124 r (пр. I, 89).

[435] «Textos de los informantes de Sahagún», vol. VIII, fol 44 \ (пр. I, 90).

[436] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 68, r. (пр. I, 91).

[437] «Textos de los informantes indígenas» (ed. facs. de Paso y Troncoso), vol. VIII, fol. 117, v. (пр. I, 88).

[438] «Ms. Cantares Mexicanos», fol. II v. (пр. I,.77).

[439] «Colloquios y doctrina…» (Ed. W. Lehmann), p. 102, líneas 925—927 (пр. I, 20).

[440] Чтобы избежать возможного искажения в транскрипции нагуатлских текстов, сохраняется правописание, свойственное каждому из оригиналов, за отдельными исключениями, когда, например, буква 5 меняется на г. Одно и то же слово может быть написано по-разному в зависимости от источника, откуда оно происходит. Например, huehueteotl (старый бог) в некоторых текстах пишется veveteotl.

Хотя вначале это может вызвать определенные трудности, од­нако имеет то преимущество, что воспроизводит тексты такими, как они были записаны на основе устных рассказов индейцев, создан­ных на основе кодексов и рисунков.

[441] Цитированный здесь текст встречается также в fol. 5 v, «Ms. de los Cantares». Кажется, Гарибай с основанием сделал в нем изменение, добавив окончание lli к слову tlahuica (111), чтобы уяс­нить его смысл как «дом или место света».

[442] Номера этого текста относятся к изданию W. Lehmann, op. Рей., p. 100—106.

Материал прислал – Wovoka, Киев;
ориг. OCR – ???
доп. OCR – Sam, 2009 (http://mesoamerica.narod.ru)

 

Мигель Леон-Портилья. Философия нагуа