Я.Г.Шемякин. Влияние Европы на цивилизационные процессы в Латинской Америке

Я.Г.Шемякин. Влияние Европы на цивилизационные процессы в Латинской Америке

Значимость и актуальность данной темы определя7

ется той ролью, которую сыграла и продолжает иг7

рать европейская цивилизация в становлении и

развитии современной Латинской Америки. Ожесточенные

споры по поводу оценки этой роли между представителями

различных направлений латиноамериканской мысли продол7

жаются по сей день (пик этих дискуссий пришелся на десяти7

летие, предшествовавшее празднованию 5007летия открытия

Америки в 1992 г.). Однако вне зависимости от того, как оце7

нивается европейское наследие, его ключевая роль призна7

ется всеми.

На протяжении пяти с лишним веков латиноамериканской исто7

рии было выдвинуто множество различных концепций цивилизаци7

онного статуса континента. Однако основная линия водораздела про7

шла между сторонниками двух принципиально различных подходов.

Приверженцы одного из них рассматривали Латинскую Америку как

нечто доселе мировой истории неизвестное, как качественно новую че7

ловеческую общность. Сторонники другого подхода не считали, что в

Америке возникло что7то качественно новое, и трактовали действитель7

ность Нового Света как простое продолжение того, что уже существовало

Influence of Europe on Latin America’s

civilizational processes

Я.Г. Шемякин

до путешествия Колумба по обе стороны Атлантического океана, как свое7

го рода историческую тавтологию.

Соответственно, оценка европейского начала представителями обоих

главных направлений латиноамериканской мысли была различной. Те, кто

видел (и видит) в Латинской Америке новую человеческую реальность, как

правило, оценивали данное начало как неотъемлемую важнейшую часть

латиноамериканской традиции. В то же время представители этой тенден7

ции, признавая «соприродность» Латинской Америки Европе, подчерки7

вали тем не менее, что латиноамериканская действительность несводима

к европейскому началу, что она представляет собой хотя и родственный Ев7

ропе, но все же иной по сравнению с ней мир, возникший в результате вза7

имодействия различных начал и традиций.

Сторонники второго из выделенных главных направлений рассматри7

вали и рассматривают Латинскую Америку не как новый мир, а как поле

непрерывной, продолжающейся уже более 500 лет борьбы миров – ав7

тохтонного индейского и западного, – борьбы, которая неизбежно долж7

на закончиться полным поглощением одного из них другим.

Осмысление Латинской Америки как качественно новой цивилизации

первоначально (впоследствии, особенно во второй половине XIX в., кар7

тина стала более сложной) происходило в рамках той духовно7ценностной

парадигмы, которая задавалась мифологемой «Рая Америки». У истоков

данного подхода – такие мыслители, как Б. де Лас Касас, Инка Гарсиласо

де ла Вега, Ф. де Альба Иштлильшочитль, Б. де Саагун, Э. де Альварадо

Тесосомок, М. де Нобрега, Ж. Де Аншиета. От них протягивается линия

непосредственной исторической преемствености к Х. Инес де ла Крус,

К. де Сигуэнсе7и7Гонгоре и далее – к деятелям латиноамериканского Про7

свещения и идеологам Войны за независимость (С. Боливар, С. Родригес

и др.), а от них, в свою очередь, – к Х. Марти, Х.Э. Родо, Р. Дарио, подав7

ляющему большинству других представителей испаноамериканского мо7

дернизма. В XX в. наиболее видными преемниками данной традиции ста7

ли такие мыслители, писатели и политические деятели различных убеж7

дений, как Э. Мария де Остос, М. Угарте, А. Рейес, П. Энрикес Уренья,

Х. Васконселос, А. Оррего, В.Р. Айя де ла Торре, Ж. Фрейре, Х.К. Мариа7

теги, Р. Гальегос, А. Карпентьер, Л. Сеа, Р. Фернандес Ретамар.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

Хотя между различными авторами данного направления имелись и

имеются существенные отличия, их объединяет ряд общих черт.

Так, практически все сторонники рассмотрения Латинской Америки как

особой цивилизации связывали и связывают ее неповторимую специфику

с процессом метисации, который оценивается однозначно положительно.

Причем речь идет не только о «бурной симфонии крови» (Э.П. Агости)1,

смешении различных расовых и этнических элементов, но и о не менее бур7

ной «симфонии духа»: синтезе различных цивилизационных традиций как

определяющей черте латиноамериканской цивилизационной общности.

Для представителей данного подхода характерно стремление утвердить

«особость» Латинской Америки прежде всего по отношению к Западу (при

этом чаще всего признается «соприродность» Латинской Америки Европе).

С этим связаны попытки выработать и положить в основу новой, форми7

рующейся латиноамериканской цивилизации новые, отличные от запад7

ных, типы рационализма и универсализма. Среди современных латиноа7

мериканских мыслителей такие попытки особенно характерны для Л. Сеа,

О. Фальс Борда, представителей «теологии освобождения» (Г. Гутьеррес,

Л. Бофф, Р. Дри и др.)2. В рамках данного подхода при общем для всех

его представителей признании Латинской Америки как особой цивилиза7

ции прослеживаются две основные тенденции. Сторонники одной из них

склонны акцентировать особую роль в процессе формирования латиноа7

мериканской общности какой7либо из взаимодействующих цивилизаци7

онных традиций. Особенно сильно данная тенденция проявилась в под7

черкивании решающего вклада иберийского, в первую очередь испанско7

го, начала такими видными мыслителями, как А. Бельо, Х.Э. Родо, Х. Вас7

конселос, А. Реиес, М. Брисеньо Ирагорри. Х. Родо рассматривал

иберийскую общность как яркое выражение «латинской» цивилизации. В

1 Агости Э. П. Нация и культура. – М., 1963. – С. 229.

2 Сеа Л. Философия американской истории: Судьбы Латинской Америки. – М., 1984;

Аинса Ф. Реконструкция утопии. – М., 1999; Morande P. Cultura y modernizacion en America

Latina. – Santiago de Chile. – 1984; Fals Borda O. El Tercer Mundo y la reopientacion de las ciencias

contemporaneas // Nueva sociedad. – Caracas, 1990. – N 107. – P. 83–91; Gutierrez G. A.

Theology of Liberation. – New York, 1973; Boff L. Iglesia, Carisma y Poder. – Buenos Aires, 1984;

Maria Ezcurra A. El Vaticano y la teologia de la liberacion. – Buenos Aires, 1987.

Я.Г. Шемякин

трактовке Х. Васконселоса латинско7иберийское начало представало как

решающий фактор формирования на просторах Латинской Америки уни7

версальной «космической расы», которая призвана стать высшим синте7

зом всех расовых и культурных типов, существовавших на Земле. К этой

же линии примыкает в мировоззренческом плане и крупнейший поэт ис7

паноамериканского модернизма Р. Дарио. Данная традиция прослежива7

ется в латиноамериканской общественной мысли вплоть до настоящего

времени (см., к примеру, работы Х.А. Ортеги7и7Медины).

Однако целый ряд мыслителей и писателей Латинской Америки, в пер7

вую очередь в «индейских» странах, утверждали решающую роль абори7

генного начала в процессе культурного синтеза и становления особой ла7

тиноамериканской цивилизации (многие представители индеанизма, а

также некоторые идеологи современных индейских движений)3.

Сторонники другой тенденции (в рамках первого подхода) выступали

и выступают против чрезмерного преувеличения роли какого7либо из уча7

стников контакта различных культурных традиций, отстаивают идею их рав7

нозначности, неправомерности умаления роли какого7либо из цивилиза7

ционных начал. Данная традиция восходит к работам С. Боливара. Дру7

гие крупнейшие представители этой линии – Х. Марти и А. Яньес. Из со7

временных мыслителей с наибольшей ясностью и силой данную тенденцию

выразил Л. Сеа. Так, по его словам, «проблема нашей расовой и культур7

ной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы от7

вергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»4.

Второй из двух обозначенных выше основных подходов к проблеме

цивилизационного статуса Латинской Америки формировался первона7

чально в рамках той духовно7ценностной парадигмы, которая задавалась

мифологемой «Ада Америки». У ее истоков – идеологи конкисты (Х. Хи7

нес де Сепульведа, Г. Фернандес де Овьедо, Ф. Лопес де Гомара). Даль7

нейшие этапы развития данного направления таковы:

3 Bonfil Batalla G. Utopia y revolucion. El pensamiento politico contemporaneo de los indios

en America Latina. Mexico, 1981; Гончарова Т. В., Стеценко А. К., Шемякин Я. Г. Универсаль

ные ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. – M., 1995.

4 Сеа Л. Указ. соч. – C. 37.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

– официальная имперская колониальная идеология иберийских монар7

хий, которая, хотя и признавала за индейцами человеческую сущность и

статус свободных подданных короны, тем не менее предполагала, что не7

избежной ценой приобщения к христианской «ойкумене» является их от7

каз от собственной культуры и безусловное следование основным жизнен7

ным нормам и принципам иберийской Европы;

– так называемый «консерваторский проект» (Л. Сеа), выдвинутый ря7

дом политических деятелей и мыслителей (Х. М. Росас и П. де Анхелис в

Аргентине, Л. Аламан в Мексике, Г. Гарсия Морено в Эквадоре) после Вой7

ны за независимость и предполагающий полную реставрацию того цивили7

зационного строя, который существовал в колониях Испании в XVI–XVIII вв.;

– латиноамериканский позитивизм второй половины XIX – начала XX в.

(Д. Ф. Сармьенто, Х.Б. Альберди, Г. Барреда, Х. Сьерра, Х.Х. Фортуль,

П.М. Аркайа, К.О. Бунхе, Г. Рене Морено, А. Аргедас, Э.Х. Варона, М. Сан7

гили, Д. Санчес Бустаманте, К. ди Абреу, С. Ромеро, М. Жуниор, Э. да Ку7

нья), большинство представителей которого расценили метисацию как

главный фактор, препятствующий развитию Латинской Америки. Наибо7

лее видные из них (Д.Ф. Сармьенто, Х. Сьерра, Х.Б. Альберди) выдвину7

ли так называемый «цивилизаторский проект» (Л. Сеа), представляющий

собой программу тотальной европеизации – полной переделки латиноа7

мериканской действительности, начиная с генетических основ (посред7

ством поощрения массовой европейской иммиграции) и кончая сознани7

ем (путем тотального обрыва преемственности с культурой колониального

периода и просвещения народа в сциентистско7позитивистском духе).

В XX в. в рамках данного подхода (трактовка Латинской Америки не как

самостоятельной цивилизации, а как своего рода «исторической тавтоло7

гии») прослеживаются две главные линии интерпретации.

Представители одной из них рассматривают Латинскую Америку как

арену продолжающейся вот уже более 500 лет непримиримой борьбы

несовместимых друг с другом миров: автохтонного индейского и западного.

Причем единственным подлинным выражением действительности Нового

Света является аборигенное цивилизационное начало, которое рано или

поздно должно ликвидировать (взорвать или преобразовать изнутри) чуж7

дые западные формы жизни. Это – линия воинствующего индеанизма,

Я.Г. Шемякин

идущая от Ф.Тамайо и Л.Валькарселя к современным идеологам «индей7

ского возрождения» (Ф. Рейнага, М. Сагрера, А. Поп7Каал, Г. Бонфилъ Ба7

талья и др.). Представители этой тенденции (М. Анхель Мендоса, К. Гус7

ман Боклер, К. Паладинес, Л. Гильермо Лумбрерас и др.) очень активно

проявили себя в ходе полемики, развернувшейся в связи с 5007летием

открытия Америки. Единственная альтернатива, которую сторонники этой

линии оставляют неиндейцам, прежде всего потомкам выходцев из Евро7

пы, живущим в Латинской Америке, – полная духовная «индеанизация»,

т. е. безоговорочное принятие системы ценностей и мировоззрения тради7

ционного индейского мира.

Несмотря на весь свой ярый антиевропеизм, это направление по глу7

бинной сути своей аналогично второй тенденции, наличествующей в рам7

ках упомянутого выше подхода: тенденции к апологии европейского на7

чала. Их объединяют такие общие черты, как абсолютизация роли одного

из участников процесса межцивилизационного взаимодействия, игнори7

рование роли остальных его участников и в связи с этим отрицание того

факта, что Латинская Америка представляет собой особую цивилизацион7

ную реальность, качественно отличную как от доколумбовой Америки, так

и от Европы.

Утверждение идеи абсолютного преобладания западной традиции в

процессе формирования латиноамериканской культуры – типичная черта

мировоззрения многих мыслителей, писателей и политических деятелей

Латинской Америки XХ в. (Э. Мурена, А. Вагнер де ла Рейна, Х. Касерес

Фрейре, С. Медрано, А. Делъ Оро Майни, Х М. Брисеньо Герреро и др.).

Особо здесь следует выделить концепцию Э.О’Гормана, по определению

которого Америка – это «изобретение» Европы: вся действительность Но7

вого Света вторична по отношению к определенным текстам европейской

культуры5.

Конкретным выражением линии на абсолютизацию европейской со7

ставляющей цивилизационного процесса в регионе явилась апология

иберийского начала как единственной основы латиноамериканской ци7

вилизации. В XX в. эту позицию отстаивали представители течения «на7

5 O’Gorman E. La Invencion de America. – Mexico, 1977. – P. 6.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

ционалистической реставрации» (Х. де ла Рива Агуэро и др.). Особую

активностъ проявили приверженцы ультраправого католического наци7

онализма, получившего наибольшее развитие в Аргентине (Л. Лугонес

на позднем этапе его духовной эволюции, Х.Мейнвиелье, Х.Бруно Хен7

та и др.). Наличие тенденции в оценке цивилизационного статуса Ла7

тинской Америки прослеживается вплоть до самого последнего време7

ни. Особенно ярко, как и апология индеанизма, она проявилась в ходе

полемики, развернувшейся в связи с 5007летием открытия Нового Све7

та. При этом самыми активными апологетами иберийского начала вы7

ступили испанские историки (М. Эрнандес Санчес7Барба, К. Эстева

Фабрегат, Х.М. Перес7Прендес, Т. Эскивель Обрегон, С. Родисио Гарсия,

Х. Гонсалес Родригес и др.), нашедшие, впрочем, единомышленников

и по другую сторону Атлантического океана.

Абсолютизация западной составляющей латиноамериканской тради7

ции, всяческое подчеркивание принадлежности Латинской Америки к

ареалу «фаустовской» цивилизации (разумеется, к ее периферии) оказа7

лись неотъемлемой важнейшей составной частью мировоззрения аполо7

гетов неокапиталистической модернизации последних десятилетий, в том

числе идеологов военных режимов Аргентины, Бразилии, Чили, Уругвая

60–807х годов. Среди мировоззренческих построений такого рода к чис7

лу наиболее разработанных в теоретическом плане относятся концепции

аргентинцев А. Альсогарая и М. Грондоны.

От этой разновидности «западоцентризма», во многом носящей конъ7

юнктурно7политический характер, следует отличать концепции тех лати7

ноамериканских мыслителей и писателей, которые стремятся дать более

глубокое духовное обоснование идее о принадлежности Латинской Аме7

рики к Западу. По мнению многих из них, Латинская Америка – это осо7

бая разновидность Запада, отличная от Западной Европы, США и Канады,

способная внести собственный оригинальный вклад в общее наследие

«фаустовской» цивилизации (Х.Л. Борхес, А. Услар Пьетри, А. Роа Бастос,

О. Пас, Ф. Миро Кесада и др.). Причем в отличие от сторонников «циви7

лизаторского проекта» второй половины XIX – начала XX в., часть совре7

менных авторов, разделяя идею о принадлежности Латинской Америки к

Западу, в то же время рассматривают метисацию как главный фактор, обус7

Я.Г. Шемякин

ловливающий ее неповторимое своеобразие в рамках «фаустовской» ци7

вилизации и обогащающий данную цивилизацию новым духовным опы7

том (А. Услар Пьетри, Х.А. Ортега7и7Медина и др.).

Те, кто утверждал и утверждает идею о принадлежности Латинской

Америки к Западу, опираются на реальный факт превращения европейс7

кой культуры в неотрывную составную часть латиноамериканской тради7

ции. Одно из ярких свидетельств подобного превращения – та роль, кото7

рую играли и играют в развитии латиноамериканской мысли различные

европейские концепции, оказывающие самое прямое и непосредственное

воздействие на умы латиноамериканцев: на всех этапах истории стран

региона их духовная жизнь вообще невообразима вне общего западного

контекста. В XIХ–ХХ вв. наибольшее влияние на развитие представлений

латиноамериканцев о цивилизационном статусе своего континента оказа7

ли такие западные мыслители, как А. Гумбольдт, О. Конт, О. Шпенглер,

Г. фон Кейзерлинг, У. Франк, А.Дж. Тойнби, Х. Ортега7и7Гассет. Труды пос7

леднего, в особенности разработанная им система оценки различных куль7

тур в рамках дихотомии «подлинность–неподлинность», наложили, пожа7

луй, самый глубокий отпечаток на латиноамериканскую культурологичес7

кую мысль XX в. Упомянутые выше теории стали для большинства круп7

нейших мыслителей и писателей Латинской Америки нашего столетия

главным средством осмысления действительности региона и отдельных его

стран. Это воздействие особенно заметно в работах таких авторов, как

Э. Мартинес Эстрада, С. Рамос, Л. Сеа, М. Самбарино.

Цивилизационный подход предполагает рассмотрение той или иной

проблемы в двух различных ракурсах: с точки зрения самой исследуемой

цивилизации и с точки зрения исследователя. Только сочетание подобно7

го рода может сделать картину изучаемой действительности наиболее пол7

ной, «стереоскопичной», в максимально возможной мере свободной от

неизбежных субъективных искажений. До сих пор предметом нашего рас7

смотрения являлся подход, касающийся роли европейского наследия, под7

ход, который «принадлежит самой… культуре»6 Латинской Америки, и,

6 Лотман Ю. М. Тезисы к семиотике русской культуры // Статьи по семиотике культуры и

искусства. – СПб., 2002 – С. 226.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

соответственно, все многообразие позиций, в этом подходе отраженном.

Теперь необходимо дополнить его «взглядом извне», подходом, который

«привносится исследователем»7.

Исследование роли европейского начала в Латинской Америке пред7

ставляет собой задачу повышенного уровня сложности. Прежде всего по7

тому, что начало это не было однородным. Европейская макроцивилиза7

ция включает в себя два цивилизационных типа, качественно отличающих7

ся по своей структуре: «классическую» «фаустовскую» цивилизацию соб7

ственно Запада и «пограничную» пиренейскую культурно7историческую

общность. Цивилизации «классического» и «пограничного» типа отлича7

ются принципиально различным соотношением начал единства и много7

образия, целостности и неоднородности в структуре той или иной социо7

культурной макрообщности цивилизационного уровня8.

Все цивилизации в той или иной мере неоднородны, состоят из разно7

образных культурных, в том числе этнокультурных, элементов, и вместе с

тем любая из них представляет собой целостность, единую во всем много7

образии ее составляющих. Однако соотношение между моментами цело7

стности и гетерогенности, единства и многообразия коренным образом

отличается в цивилизациях, которые могут быть условно обозначены как

«классические», и в цивилизационных общностях «пограничного» типа. К

числу первых могут быть отнесены такие возникшие на базе мировых ре7

лигий цивилизации («субэкумены» по терминологии Г.С. Померанца)9, как

западнохристианская, южноазиатская индо7буддийская, исламская. Все

они представляют собой историко7культурные макрообщности планетар7

ного уровня. Облик «классических» цивилизаций определяет начало це7

лостности – Единое. Субэкумены имеют цельное основание – монолитный

религиозно7мировоззренческий «фундамент» всего здания цивилизации.

7 Лотман Ю. М. Тезисы к семиотике русской культуры // Статьи по семиотике культуры и

искусства. – СПб., 2002 – С. 226.

8 Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте

всемирной истории. – М., 2001. – С. 9–11; Шемякин Я.Г. Перспективы сравнительного изу

чения России и Ибероамерики // Цивилизационные исследования. – М., 1996. – С. 30.

9 Померанц Г. С. Теория субэкумен и проблемы своеобразия восточных культур // Уче

ные записки Тартуского университета. – Тарту, 1976. – Вып. 392. – С. 42–67.

Я.Г. Шемякин

В «пограничных» цивилизациях в отличие от «классических» преобла7

дает начало многообразия. Цельная, монолитная духовная основа в этом

случае отсутствует, религиозно7цивилизационный фундамент состоит из

нескольких качественно различных частей, разделенных глубокими трещи7

нами, а вся цивилизационная конструкция отличается неустойчивостью. В

географическом пространстве Европы к такого рода цивилизационным

общностям, наряду с ибероевропейской, относятся российско7евразийс7

кая и балканская.

Впрочем, здесь следует сделать существенную оговорку именно в отно7

шении пиренейских стран: в настоящее время превалирующей тенденци7

ей их цивилизационного развития является тенденция к преодолению ка7

чества «пограничности» на западной основе, к постепенному превращению

Испании и Португалии в составную часть Запада. Следует, однако, подчер7

кнуть, что процесс этот отнюдь еще не завершен.

В становлении Латинской Америки как особой, неповторимой в своем

своеобразии культурно7исторической общности так или иначе принима7

ли участие представители большинства стран Европы. Однако главными

участниками исторической драмы Латинской Америки наряду с автохтон7

ным и афроамериканским цивилизационными началами стали Иберийс7

кая (Пиренейская) Европа и Запад. Именно они находятся в фокусе наше7

го внимания. Как «фаустовкая» цивилизация, так и ибероевропейская

культурно7историческая общность присутствуют в истории Латинской Аме7

рики в двух ипостасях: во7первых, как внешняя по отношению к ней сила;

во7вторых, как внутренний фактор эволюции латиноамериканской циви7

лизационной общности. Как иберийская, так и западная традиции стали

на протяжении истории неотъемлемой составной частью социально7гене7

тического кода латиноамериканской цивилизации. С этой точки зрения,

Латинская Америка – это в том числе и Европа: и пиренейское, и запад7

ное начала вошли в плоть и кровь народов латиноамериканского региона.

Разумеется, обе ипостаси Иберийской Европы и Запада теснейшим об7

разом взаимосвязаны. Тем не менее пытаться рассмотреть одинаково об7

стоятельно и ту и другую форму проявления названных европейских тра7

диций в рамках одной работы практически невозможно. Здесь необходим

выбор «зоны преимущественного интереса». В данной статье в центре на7

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

шего внимания находятся Иберийская Европа и Запад как внутренние

факторы цивилизационного процесса в регионе к югу от Рио7Гранде, как

неотъемлемые составляющие социально7генетического кода латиноамери7

канской цивилизации.

Современная Латинская Америка сложилась в ходе и в результате слож7

нейшего взаимодействия европейских и неевропейских, главным образом

автохтонных индейских и африканских по своему происхождению тради7

ций. В континентальном масштабе наибольшее значение имело взаимо7

действие ибероевропейского и западного начал с аборигенным наследием.

Исходный пункт развертывания процессов, приведших в итоге к воз7

никновению Латинской Америки в ее современном виде, – историческая

«встреча» доколумбовой Америки и Иберийской Европы, Испании и Пор7

тугалии в ходе открытия и завоевания Америки. Определение специфики

взаимодействия цивилизаций в эпоху конкисты имеет ключевое значение

для понимания всей последующей истории региона.

Характер взаимоотношений вступивших в контакт миров был обуслов7

лен первоначально качественным отличием способов разрешения фунда7

ментальных противоречий человеческого бытия, характерных соответствен7

но для Иберийской Европы и доколумбовой Америки.

К концу ХV в., к моменту появления на континенте европейцев, для всех

индейских обществ (при весьма существенных различиях между ними во

многих других аспектах) были свойственны следующие основные структур7

ные характеристики: практически безраздельное господство мифологичес7

кого, «доосевого» типа мышления10, обусловливающего и соответствующий

тип взаимоотношений с миром, предполагающий жесткую подчиненность

всех этих обществ, включая высокие культуры доколумбовой Америки,

природным ритмам, безусловное преобладание тенденций адаптации к

среде над попытками приспособить ее к собственным потребностям; пол7

ное преобладание природной составляющей над человеческим элементом

производительных сил; доминирование естественно сложившейся общно7

сти над индивидом, четко выраженная тенденция к растворению в подоб7

ной общности личностного начала; господство общинного архетипа как

10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 33–34, 37, 70–71, 94.

Я.Г. Шемякин

основы и системообразующего принципа доколумбовых обществ; каче7

ственное преобладание традиции над инновацией в системном единстве

культуры; вытекающая из всех этих характеристик особенность историчес7

кой динамики автохтонных цивилизаций – циклическая форма социаль7

ного движения.

Второй из основных участников встречи культур в Америке – Иберийс7

кая Европа – имел особый цивилизационный статус. Испания и Португа7

лия пребывали в «силовом поле» взаимодействия западноевропейской и

арабской цивилизаций. Отличительной чертой культур этих стран стало (по

крайней мере вплоть до второй половины XX в.) то сложное, зачастую

конфликтное сочетание и взаимодействие двух основных потоков цивили7

зационного развития человечества, Запада и Востока, которое характери7

зует «пограничный» цивилизационный тип. Его специфика – в том, что ни

западное, ни восточное начала не определяют полностью характер циви7

лизационной системы. Тем не менее соотношение между ними в общих

рамках особого цивилизационного качества «пограничности» может быть

различным.

Несмотря на то что арабская культура оказала значительное влияние на

испанский и португальский этносы, европейское начало в них в целом

преобладало. Исторический облик Испании и Португалии, как и всей ос7

тальной Европы, определяло христианство – мировая религия спасения,

родившаяся в результате дальнейшего развития основных тенденций

«осевого» времени, в том числе – тенденции к преодолению господства

мифологического типа мышления и отношения к миру. Для европейской

цивилизации в ХVI в., в том числе для иберийских народов, по сравне7

нию с доколумбовыми обществами Нового Света были свойственны со7

вершенно другое соотношение между человеком и природой, несравнен7

но более сильно выраженная тенденция к адаптированию – приспособ7

лению внешней среды к человеческим потребностям; гораздо большая

роль человеческого элемента и созданных людьми искусственных орудий

труда в системе производительных сил; качественно иное, значительно

более высокое положение личности по отношению к обществу и власти;

гораздо большая роль инновационной стороны культуры, нашедшая одно

из главных своих внешних проявлений в широком использовании испан7

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

цами и португальцами технических достижений эпохи в области навига7

ции и военной техники; вытекающий из всех этих особенностей харак7

тер исторической динамики – преобладание в целом в рамках европей7

ского региона (несмотря на сильные обратные движения, в том числе в

истории Испании и Португалии) прогрессивной, поступательной формы

социального движения. В то же время следует отметить, что когда речь

идет о Европе конца ХV–XVI в., тем более о пиренейских государствах,

еще нельзя говорить ни о безусловном доминировании тенденции адап7

тирования над тенденцией адаптации к природной среде, ни о полном

высвобождении личностного начала, во многом скованного средневеко7

выми путами, ни о безусловном преобладании инновации над традици7

ей. Тенденция прогрессивного, поступательного движения пробивала

себе дорогу вопреки сильным контртенденциям, которые на различных

исторических этапах в тех или иных странах становились преобладающи7

ми – как, например, в Испании после подавления восстания «комунерос»

в 1521 г.

Встретившиеся 1500 лет назад по ту сторону Атлантики человеческие

миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях

несовместимы. Очевидно (и это подтверждает вся действительность эпо7

хи конкисты), что столкновение совершенно различных ценностных ори7

ентаций в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впос7

ледствии в длительное противостояние доколумбовых культур и европей7

ской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым

типом их устойчивого контакта.

Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении

инородной реальности (с которой тем не менее постоянно приходится со7

прикасаться), можно проследить на целом ряде примеров. Достаточно

вспомнить в этой связи: восприятие многими деятелями как «военной», так

и «духовной» конкисты индейского мира как некоего порождения сатаны,

заслуживающего безусловного и полного искоренения; стремление подоб7

ного рода деятелей сделать из Америки простое продолжение Европы,

полностью стерев с лица земли автохтонные культуры; попытки колониаль7

ной администрации в Испанской Америке разделить непроходимыми ба7

рьерами испанский и индейский миры в рамках жесткой иерархии раз7

Я.Г. Шемякин

личных социально7этнических групп; стремление значительной части ав7

тохтонного населения по возможности отгородиться от завоевателей, а

впоследствии – от их потомков, обитателей европеизированных городов,

замкнувшись в своих общинах; выдвижение лидерами антииспанских

движений коренного населения в ХVI–ХVIII вв. в качестве программной

цели полное искоренение всего, что принесли на земли Нового Света ев7

ропейцы; новые попытки полностью разрушить индейский мир, ликвиди7

ровав его базовый социальный институт – сельскую общину, предприня7

тые правящими элитами ряда стран региона в XIX – начале XX в.; выра7

женное в соответствующих лозунгах стремление руководителей и участни7

ков практически всех восстаний коренного населения Андского региона в

ХVI – начале XX в. восстановить империю инков Тауантинсуйю, заново

выстроить здание своей культуры в соответствии с общинным архетипом,

отринув все западные наслоения, наложившиеся в течение веков на автох7

тонный цивилизационный пласт.

Принципиально важно подчеркнуть, что существование подобного вза7

имодействия7взаимоотторжения отнюдь не ограничивается рамками эпо7

хи конкисты. Для сознания определенной, достаточно значительной части

населения и в последующие века было характерно такое восприятие дей7

ствительности, в рамках которого «мир белых» и «мир индейцев» проти7

востояли друг другу как две непримиримо враждебные реальности. Наи7

более явно этот феномен прослеживается вплоть до наших дней в Андс7

ком регионе, особенно в Перу, где он во многом отражает реально нали7

чествующую ситуацию многовекового противостояния различных культур.

Внешним выражением данного противостояния является общеизвестный

дуализм Косты и Сьерры.

Своего рода обобщенным символом описываемого типа взаимодей7

ствия7взаимоотталкивания может служить известный миф об Инкарри,

записанный еще в 507е годы XX в. перуанским писателем Х.М. Аргедасом

и до сих пор живущий среди индейских крестьян в горных районах Перу.

Подобные мифологические представления питают идеологию экстремис7

тского крыла современного индейского движения. Сторонники этого на7

правления, как известно, выдвигают сегодня лозунг «второго Тауантин7

суйю», возврата к порядкам инкской цивилизации.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

Абсолютное тотальное отрицание иных, непохожих на свои собствен7

ные форм жизни и духовного опыта в конечном счете, как показывает

история, чревато разрушением культуры и общества. Поэтому любой жи7

вой социальный организм закономерным образом вырабатывает «анти7

тела», в той или иной мере нейтрализующие действие вируса разруши7

тельного, нигилистического отрицания.

Реакция (причем с обеих сторон – и с индейской, и с иберийской) на

подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала

к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивили7

зационного взаимодействия. Уже в эпоху конкисты возник и вскоре полу7

чил широкое распространение такой вид связи различных культур, как

симбиоз. В рамках симбиоза каждая из взаимодействующих сторон оста7

ется самой собой, а нового культурного качества не возникает. Однако во7

шедшие в соприкосновение человеческие реальности уже связаны нерас7

торжимой системной связью. Если в случае с прямым противостоянием

культур связь между ними носит чисто внешний характер, «чужак» не до7

пускается во внутренний мир, то в рамках симбиоза наблюдается другая

картина: участники межкультурного контакта соединены уже внутренней

духовной связью, а сам контакт интериоризируется в их сознании. Присут7

ствие инокультурных реальностей в собственной душе воспринимается, по

общему правилу, как нечто естественное, само собой разумеющееся. Про7

тиворечивость такого сочетания обычно не осознается.

Этой разновидности связи различных культурных элементов соответ7

ствует и определенный тип межцивилизационного взаимодействия. Его

главная характеристика – противоречивое сочетание тенденций взаимо7

притяжения и взаимоотталкивания участников контакта. Неустойчивое

равновесие этих тенденций является основой существования культурных

систем, построенных на симбиотическом типе связи.

Сила взаимного тяготения разнородных человеческих реалий в симби7

озе достаточна для создания системной связи между ними. Однако при

этом каждый из участников взаимодействия воспринимает другого участ7

ника все же как нечто до некоторой степени чуждое. Мера отторжения «чу7

жака» (причем сам факт отторжения может не осознаваться) в симбиозе

достаточно велика для того, чтобы поставить определенные жесткие пре7

Я.Г. Шемякин

делы сближению разнородных культурных элементов. Сохраняющееся вза7

имное отталкивание не позволяет им слиться воедино, трансформировать7

ся в нечто качественно новое, отличное от первоначально вступивших в

контакт человеческих миров.

Соотношение между находящимися в симбиозе этнокультурными эле7

ментами может быть самым различным: от ситуации, характеризующейся

преобладанием автохтонного начала (элементы европейской культуры в ее

иберийской версии существуют в этом случае на периферии сознания), до

положения, при котором осью мировоззрения становится уже европейс7

ко7христианская система ценностей. Примером симбиоза с автохтонной

доминантой могут служить майяские литературные памятники ХVI в., книги

«Чилам7Балам», для которых характерно наличие в рамках одного и того

же текста преданий майя, относящихся к доколумбову периоду, и своеоб7

разно интерпретированных элементов европейской культурной традиции.

Примером симбиоза с иной, европейско7христианской духовной доми7

нантой может служить тип мировоззрения, одним из наиболее ярких пред7

ставителей которого является, на наш взгляд, Тесосомок, известный хро7

нист народа науа, видный деятель культуры ХVI в. В его сочинениях искрен7

няя приверженность католической религии совмещается с не менее искрен7

ней верой в реальность языческих божеств его народа, спонтанно

проявляющейся, когда он начинает излагать легенды и мифы науа.

Симбиотический тип взаимодействия автохтонных и европейской куль7

тур, возникший в эпоху конкисты, продолжал существовать и в последую7

щие века, вплоть до нашего времени. Так, типичный и очень яркий при7

мер культурного симбиоза являет собой организация уже в современную

эпоху постановки драмы народа киче «Рабиналь7ачи». Исполнение этой

драмы, восходящей к доколумбовым временам, всегда носило характер

священного ритуала. Готовясь к представлению, организованному в 1955 г.

в г. Антигуа в Гватемале, его участники совмещали строгое соблюдение

традиционных языческих обрядов (воскуривания «духу гор» и пяти гор7

ным вершинам, упоминаемым в тексте, и т.п.) с молитвами в католичес7

ком храме.

Другим ярким примером культурного симбиоза является сосущество7

вание иберохристианских и индейских элементов в традициях современ7

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

ного сельского населения Бразилии, главным образом Северо7Востока.

Наиболее яркое отражение это явление нашло у проживающих в этом рай7

оне страны кабокло и сертанежо.

Симбиотический тип взаимосвязи разнородных цивилизационных пла7

стов прослеживается отнюдь не только в сфере духовной культуры. Так, в

Испанской Америке ХVI–ХVIII вв. сложился в симбиоз иберийского коло7

ниального строя и индейской общины. Последняя была интегрирована в

возникшую после конкисты социально7экономическую систему, а общин7

ный тип социокультурной организации был широко использован при со7

здании социально7политической структуры управления «Индиями».

Задача организации аппарата колониального управления и всей систе7

мы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов

(по крайней мере, в районах, где уже существовали общества цивилиза7

ционного уровня) перед необходимостью искать какие7то точки опоры в

уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществ7

ления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры

сумели в полной мере использовать те традиции мезоамериканских и

инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей.

Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй

ацтеков и инков переходит от их прежних властителей к испанскому ко7

ролю, который как бы занял таким образом их место на верхушке пира7

миды власти. Подобное наследование испанской монархией деспотичес7

кой власти государств доколумбовой Америки осуществлялось с вполне

определенной целью – использовать стереотипы политического поведения,

сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекос7

ловного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой

монархией и индейскими государствами. Тем не менее налицо определен7

ная преемственность в политической традиции – между доколумбовыми

деспотиями и порядками испанской колонии. Возможность опираться на

некоторые основные традиционные черты политической культуры доколум7

бовых государственных образований была связана с определенной тенден7

цией в развитии испанской монархии, которая стала ведущей после по7

давления восстания «комунерос» (1521) и победы сил социальной реак7

Я.Г. Шемякин

ции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного раз7

вития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее

государственного устройства, его приближении к формам, напоминавшим

восточную деспотию. Именно эту особенность имел в виду К. Маркс, ког7

да писал, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто

внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы вообще, должна

скорее быть отнесена к азиатским формам правления»11. Формально ис7

панская монархия заняла по отношению к индейской общине место пре7

жних правителей государств доколумбовой эпохи. Эта линия нашла отра7

жение во всем «законодательстве Индий». В то же время община вовле7

калась в новую систему отношений, обусловливавшую разорение индей7

ского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на об7

щинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на при7

мере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации

рядовых общинников и едва ли не самого страшного их притеснителя

(правда, находились и отдельные представители общинных властей, от7

стаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те

особенности общинной организации, которые были связаны с общей

психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого

типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчали внеэкономическое при7

нуждение и подчинение индейцев. Колониальные власти Перу утилизи7

ровали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в центра7

лизованную государственную систему снабжения важнейших участков

колониального производства рабочей силой, которую поставляли те же

общины. Эта система стала одним из самых страшных (и значительно

более жестоким, чем при инках) орудий эксплуатации индейского насе7

ления и одновременно сильнейшим тормозом в развитии производи7

тельных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции

доколумбова прошлого, например, инкский обычай насильственного

переселения общинников с одного места на другое в соответствии с по7

требностями государственной власти (митмак).

11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2е. – Т. 10. – С. 432.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

В рамках испанского колониального общества возник социальный ин7

ститут, переживший это общество, – латифундизм, представлявший собой

в латиноамериканских условиях специфический феномен сращивания

крупной земельной собственности и власти на местах. Латифундизм об7

разовал прочный симбиоз с индейской общиной в тех странах региона, где

сохранилось значимое автохтонное наследие. Этот симбиоз, составивший

ядро латиноамериканского «традиционного общества», оказался весьма

прочным историческим образованием и сохранялся в течение длительно7

го времени.

Симбиотический тип межцивилизационного взаимодействия играл и

продолжает играть противоречивую роль. С одной стороны, именно в рам7

ках симбиоза формируются условия для возникновения более сложных и

творческих разновидностей культурного контакта, открывающих в перспек7

тиве путь к зарождению качественно новой человеческой реальности.

Именно в этом ракурсе следует оценивать такое явление, как использова7

ние элементов автохтонной культуры (индейские песенно7танцевальные

жанры, опыт организации индейского театра и др.), для проповеди хрис7

тианства в эпоху конкисты и включения их с этой целью в систему доми7

нирующей иберийской культуры.

Однако возможен и другой вариант развития событий: силы взаимного

отталкивания культур, не будучи в состоянии разорвать внутреннюю связь

между ними, в то же время блокируют и перспективу их дальнейшего сбли7

жения и возникновения нового качества. В результате симбиотическая фор7

ма связи как бы окостеневает, участники межцивилизационного контакта

оказываются неспособны к глубинной трансформации и переходу на иной,

более высокий уровень взаимодействия, на котором открывается возмож7

ность рождения нового человеческого мира. В этом случае импульсы, пита7

ющие процесс образования метисной культуры, затухают. Примером реали7

зации именно этой альтернативы в развитии симбиотического взаимодей7

ствия могут служить многочисленные случаи длительного сосуществования

в рамках единой системы не смешивающихся друг с другом испанских и ин7

дейских этнокультурных элементов, которые можно наблюдать прежде все7

го в Андском регионе (главным образом в Перу и в Эквадоре), а также

(в меньшей степени) в некоторых районах Центральной Америки.

Я.Г. Шемякин

Контакт цивилизаций становится фактором образования новой культур7

ной реальности в том случае, если в зоне контакта возникает нечто каче7

ственно новое, отличное от первоначально вступивших в соприкосновение

друг с другом человеческих миров, – иными словами, если происходит

культурный синтез. Проблема культурного синтеза – давний предмет спо7

ров отечественных латиноамериканистов, разгоревшихся с особой силой

в связи с обсуждением темы 5007летия открытия Америки. Различными

авторами в это понятие вкладывалось и вкладывается разное содержание.

Так, достаточно широкое распространение получила расширительная трак7

товка, сторонники которой расценивали всякое соединение, сочетание

элементов взаимодействующих обществ и культур как синтез12. Мы исхо7

дим из иного понимания данной категории.

Есть весьма серьезные основания, опираясь непосредственно на диа7

лектическую, в первую очередь гегелевскую традицию, рассматривать син7

тез как процесс созидания нового качества, но еще не само это качество13.

Последнее особенно важно подчеркнуть, поскольку главный довод, к ко7

торому прибегают, как правило, противники концепции синтеза, – всячес7

кое подчеркивание того факта, что в эпоху конкисты новое культурно7ци7

вилизационное качество либо вообще еще не возникло, либо не до конца

сформировалось. Если же исходить из только что сформулированного

понимания синтеза, то становится вполне объяснимым то, что в начале

процесса зарождения нового качества самого этого качества еще нет (да и

быть не может) в сколько7нибудь цельном виде, оно присутствует лишь в

потенции. Необходимой стороной синтеза, понимаемого именно как про7

цесс рождения нового качества, является особый тип межцивилизацион7

ного взаимодействия, который может быть охарактеризован как «порож7

дающее взаимодействие».

Историческим итогом встречи Европы и доколумбовых обществ стало

появление на карте мира Латинской Америки – новой и очень сложной

12 См., например: Эволюция восточных обществ: Синтез традиционного и современно

го. – М. 1984. – C. 543; История литератур Латинской Америки. – М., 1985. Кн. 1. – C. 10–

16, 132–261, 335–371, 374–475, 522–544.

13 Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI–XVIII вв. в их взаимодействии. –

СПб., 1991. – C. 38–39; Три каравеллы на горизонте. – М., 1991. – C. 104–105.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

общности, качественно отличной от обоих первоначальных участников этой

встречи. Сам факт ее существования – главный аргумент в пользу того, что

синтез культур в этом регионе мира состоялся. Предпосылкой реализации

именно этой альтернативы стала та динамика межцивилизационного вза7

имодействия, которая в конечном счете возобладала в эпоху конкисты: от

прямого столкновения произошел постепенный переход к симбиозу как

основной форме взаимоотношений культур, в рамках которой наблюда7

ются первые симптомы «реакции синтеза».

Синтез разнородных человеческих реалий становится возможен в том

случае, если удается найти знаковые структуры, приемлемые для обоих

участников взаимодействия, способные стать символами их единства. По7

добного рода символы К.Юнг называл «разрешающими»: они заключают

в себе возможность преодоления неразрешимых, казалось бы, противо7

речий, поскольку в их образно7смысловых рамках происходит процесс

соединения в новом качестве противоположностей, которые проявляли

себя ранее как совершенно несовместимые. По определению Юнга, «сим7

вол есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для

нового движения… Разрешающий символ есть… путь, по которому жизнь

может двигаться вперед без муки и принуждения»14. В условиях, которые

возникли в результате конкисты, подобную роль могли выполнить только

символические системы, которые были в той или иной степени близки как

индейцам, так и христианам; только такие способы организации духовного

опыта иной цивилизации, в которых легче всего было найти параллели с

собственным духовным миром.

Для дальнейших судеб латиноамериканской культуры особое значе7

ние имело то обстоятельство, что иберийская цивилизация (как и иные

христианские цивилизации Европы, в том числе собственно западная)

являла собой противоречивое, но тем не менее неразрывное единство

мифологического и постмифологического типов ментальности, «осево7

го» и «доосевого» пластов, соответствующих различным структурным

уровням цивилизационной системы. К моменту встречи миров в новом

свете наряду с «осевой» христианской доминантой она включала в себя

14 Юнг К. Г. Психологические типы. – СПб. – М., 1995. – С. 320–321.

Я.Г. Шемякин

и мифологическую подпочву. На этом скрытом под поверхностью уров7

не духовной жизни сохранился (разумеется, в преобразованном виде)

ряд мифологических мотивов и символов, в том числе и обнаруживав7

ших прямые параллели с центральными образами индейской мифоло7

гии. В первую очередь бросается в глаза то, что главный символ, сим7

вол креста выполняет аналогичную функциональную роль как в хрис7

тианстве (фигура распятого Христа), так и в доколумбовых религиях

(образ Мирового Древа). При всей колоссальной разнице в содержа7

нии, вкладываемом в этот символ в том и другом случаях, в духовном

космосе как европейцев, так и индейцев крест обозначал сакральный

центр мира, его ось, доминанту, организующую всю пространственно7

временную структуру мироздания. С этим были связаны и некоторые

общие черты в представлениях о строении вселенной. Так, с помощью

мирового древа в мифологической системе мира различались основ7

ные пространственные зоны: верхняя (небесное царство), средняя (зем7

ля), нижняя (подземное царство). Эта структура, восходящая в случае

с европейскими цивилизациями к представлениям древнейших индо7

европейцев V–IV тысячелетий до н. э., пусть и символически переос7

мысленная, присутствует и в христианстве. В своей основе она присут7

ствует и в индейских мифологиях, хотя в высоких культурах доколум7

бовой америки схема базового троичного членения мировой вертика7

ли усложнена: достаточно вспомнить в этой связи тринадцать небес и

девять подземных миров в мифологии науа и майя.

Прослеживается несомненная линия исторической преемственности

между мифологическими образами Богини7Матери, Матери7Земли и Бо7

гоматерью в христианстве. Разумеется, здесь есть не только преемствен7

ность, но и разрыв с прежней духовной традицией. Дева Мария не оли7

цетворение природы как таковой, но некий прообраз преображенной Свя7

тым Духом природы. С образом Богородицы соотнесено вовлечение при7

родной жизни в сферу христианской святости. Тем не менее косвенную

связь образа Девы Марии и главных языческих женских божеств, в том

числе и соответствующих образов Богини7Матери и Матери7Земли из пан7

теона аборигенных народов Америки (Пачамама в Андском регионе, То7

нацин у ацтеков и т.д.), можно констатировать вполне определенно.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

Хорошо известно, какое значение имел культ Солнца в религиозных

системах доколумбовой Америки. Но ведь следы солярного культа сохра7

нились и в христианстве: вспомним такие характерные явления, как ори7

ентация храмов и молящихся на восток, празднование большинством хри7

стиан, в том числе католиками, Рождества Христова в день зимнего солн7

цестояния, 25 декабря. В католическом рождественском гимне есть такие

слова: «…новое солнце восходит». Старинные обряды поклонения Солнцу

сохранились у христианских народов и в праздновании Иванова дня, свя7

занном с летним солнцестоянием. «Солнечное» происхождение главных

христианских праздников было столь очевидно, что отцы церкви (Авгус7

тин, Григорий Нисский и др.) в эпоху становления христианства потрати7

ли немало сил, чтобы доказать, что в новой религии спасения элементы

древних солярных ритуалов приобрели совершенно иное по сравнению с

прежним символическое значение. И тем не менее очевидны параллели

между следами обрядов поклонения Солнцу в европейской христианской

традиции и солнцепоклонничеством доколумбовых культур.

Культ предков в том виде, в каком он наличествовал в первобытности

и древнейших цивилизациях, в христианстве, конечно, отсутствует. Но сле7

ды этого культа сохранились в таком явлении, как культ святых: ведь все

они были когда7то людьми. И, что особенно важно, после своего вознесе7

ния на небо они продолжают принимать самое активное участие в жизни

людей. 3десь прослеживается еще одна черта общности мифологической

подпочвы европейской традиции с духовным космосом доколумбовой

Америки, в котором культу предков принадлежит, как известно, одно из

центральных мест.

В ходе встречи двух миров в Западном полушарии полтысячелетия на7

зад мифологический структурный уровень европейско7христианской ци7

вилизации вступил в непосредственный контакт с мифологическим миром

индейцев. В этих условиях у самих европейцев имела место актуализация

архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архе7

типов из глубин их психики.

Именно наличие в иберийской цивилизации архаического структурного

уровня стало, по7видимому, непосредственной предпосылкой установле7

ния достаточно устойчивых форм связи европейских и автохтонных этно7

Я.Г. Шемякин

культурных элементов. Это касается как симбиоза, так и синтеза. Однако в

реальном процессе взаимодействия к названной архаической составляю7

щей с самого начала дело не сводилось. С момента первого контакта ог7

ромную, в конечном счете решающую роль играло христианство.

Если учесть, что рыцари и «военной», и «духовной» конкисты утверж7

дали свою культуру, свою систему ценностей как победители, не допус7

кая первоначально и мысли о сколько7нибудь равноправном участии язы7

ческого мира в созидании новой культурной реальности, представляется

вполне закономерным, что главными очагами формирования нового

культурного качества стали именно те элементы христианской традиции,

которые были наиболее близки мифологической подпочве самой евро7

пейской цивилизации, а тем самым – и мифологическому миру индей7

цев. Решающую роль здесь сыграли такие ключевые христианские обра7

зы, как Богоматерь (в очевидной взаимосвязи с образами богини пло7

дородия и Матери7Земли – Тонацин у ацтеков, Пачамамы у инков и др.)

и святые (в связи с культом предков). Именно образы Девы Марии и

святых стали основными символическими формами, в рамках которых

происходил процесс культурного синтеза. Достаточно вспомнить в этой

связи такие факты, как возникновение и широкое распространение культа

Девы Гваделупской, огромную популярность многочисленных святых,

особенно местных, в «народном католицизме». Помимо генетической

связи с центральными женскими божествами мифологической эры, осо7

бую роль сыграл сам характер образа Богородицы как «теплой заступни7

цы мира холодного» (М.Ю. Лермонтов), всепрощающей, милосердной

Матери. Что же касается святых, то помимо параллелей с культом пред7

ков большое значение для облегчения восприятия этих персонажей хри7

стианской традиции имело то, что практически все они были тесно свя7

заны с повседневными потребностями людей. В католицизме существо7

вала детально разработанная система «разделения труда» между святы7

ми, каждый из которых отвечал за определенную, зачастую достаточно

узкую область. Среди множества канонизированных католической церко7

вью лиц к числу наиболее известных принадлежат, к примеру, св. Петр,

покровитель рыбаков, св. Валентин, покровитель влюбленных, св. Лука,

покровитель художников и т.д.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

Значительно сложнее обстояло дело с восприятием индейцами образа

самого Христа и особенно догмата о Святой Троице. Это и неудивительно:

потребовались долгие века головоломной работы самых блестящих мыс7

лителей поздней античности, чтобы выработать парадоксальные представ7

ления о Боге, едином в трех лицах, которые одновременно неслиянны и

нераздельны.

Подобные представления – итог длительной эволюции мощной тради7

ции отвлеченной, в том числе философской, мысли «осевых» народов

Восточного Средиземноморья, прежде всего эллинов и иудеев. Но даже для

них воспринять центральный символ христианства было сначала чрезвы7

чайно сложно. Вспомним первое послание апостола Павла к коринфянам:

«Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Хрис7

та распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (I Кор. I, 22–23).

Представителям доколумбовых цивилизаций, не обладавших, несмот7

ря на все свои достижения, столь же мощной традицией отвлеченной мыс7

ли, как античные греки и иудеи, воспринять центральный символ христи7

анства было значительно сложнее, чем в свое время эллинам и жителям

Древней Палестины. И хотя постепенное сближение духовных миров ка7

толической Европы и доколумбовой Америки в принципе можно просле7

дить и в этой сфере (здесь, по7видимому, большую помощь индейцам

оказывало узнавание в символе распятия хорошо им известного архети7

пического образа Мирового Древа), все же Богоматерь и святые всегда

были значительно ближе сердцам обращенных в христианство представи7

телей коренного населения, чем Христос. Очень большие трудности в вос7

приятии его образа были одним из наиболее существенных объективных

препятствий на пути углубления процесса культурного синтеза.

Через образы Богоматери, святых и в какой7то мере Христа представи7

тели автохтонных народов подключались к духовному ядру христианской

цивилизации, обеспечивающему устойчивость всей системы данной циви7

лизации. Однако осмысление индейцами в свете собственной традиции

центральных символов христианства было основным, но не единственным

путем развития культурного синтеза.

Выше уже отмечалось, что многие конкистадоры и католические мона7

хи воспринимали действительность доколумбовой Америки как «царство

Я.Г. Шемякин

сатаны». Но парадоксальным образом даже такое восприятие не могло

закрыть путь к вхождению элементов автохтонной культуры в структуру

европейской цивилизации. Дело в том, что вера в существование дьявола

(и, соответственно, его многочисленных подручных – чертей, ведьм, кол7

дунов и т. п.) всегда составляла неотъемлемый элемент христианской ре7

лигии. Проблема определения сущности этих носителей зла была одной

из центральных для христианской мысли – достаточно вспомнить подроб7

ную демонологию Оригена и Тертуллиана. Однако, пожалуй, никогда эта

сторона духовной жизни человека христианского мира не приобретала

столь огромного значения, как в ХVI–ХVII вв., в эпоху наибольшего раз7

маха «охоты на ведьм», получившей особенно мощный импульс после

опубликования в конце ХV в. печально знаменитой книги Я. Шпренгера и

Г. Инститориса15.

Одна из возможных интерпретаций данного феномена – трактовка рез7

кого увеличения роли «нечистой силы» в духовном космосе ренессансной

Европы как проявления процесса всплытия архетипа демона (по К.Г. Юнгу).

Демоническое, дьявольское начало было включено в систему христианс7

кой цивилизации, но не в качестве части центрального гомеостатического

духовного ядра, а в роли отвергаемой, загоняемой в подполье, но тем не

менее неотъемлемой составляющей духовного универсума. Поэтому те

элементы автохтонных культур, которые были в принципе несовместимы

с господствующей католической системой ценностей, вполне могли быть

включены в общую суперструктуру европейско7христианской цивилизации

в роли еще одного проявления «козней сатаны». Тем самым они могли

проникнуть в души укоренившихся на земле Нового Света европейцев, так

сказать, через «черный ход».

Так, собственно, и произошло. Особенно ясно это видно на многочис7

ленных примерах того, как соединились в Латинской Америке, образовав

причудливую амальгаму, европейские, индейские, а позже – африканс7

кие представления о различного рода духах. В данном случае реалии ав7

тохтонного мифологического сознания непосредственно соединились с

сохраняющимся дохристианским языческим пластом европейской культуры.

15 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. – М., 1990.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

Хотя в ХVI в. тенденция к синтезу отнюдь не являлась еще преобладаю7

щей, уже тогда появились отдельные выдающиеся личности, духовный мир

которых являл собой зрелые образцы нового культурного качества, возник7

шего в ходе взаимодействия индейской и испанской традиций. Таковы

Инка Гарсиласо де ла Вега и Фернандо де Альба Иштлильшочитль16.

Синтез начался и на уровне народной культуры. Ключевое событие

здесь – возникновение и развитие уже упоминавшегося культа Девы Гва7

делупской в Мексике, ставшей со временем своего рода символом нового

человеческого мира, возникшего в Латинской Америке. Как известно, этот

культ стремительно распространился в американских владениях испанской

короны, а сама Гваделупская Богоматерь приобрела поистине всенарод7

ную любовь. Не случайно именно ее лик несли на своих знаменах латино7

американские патриоты во времена Войны за независимость. В 1910 г.

Святая Дева Гваделупская была официально объявлена покровительницей

всей Латинской Америки. И сегодня она пользуется такой же всеобщей

любовью и популярностью. Ее почитают не только в Испанской Америке,

но и в португалоязычной Бразилии.

Можно было бы привести еще немало ярких примеров культурного

синтеза17. Так, от Гарсиласо и Иштлильшочитля протягивается, по существу,

прямая нить преемственности к латиноамериканским писателям и мысли7

телям нашего времени. Современная латиноамериканская литература –

главное духовное выражение процесса синтеза. Творчество Г. Гарсиа Мар7

кеса, Х.Л. Борхеса, А. Карпентьера, М.А. Астуриаса, К. Фуэнтеса, М. Вар7

гаса Льосы, О. Паса, А. Роа Бастоса, С. Алегрии, Х.М. Аргедаса и многих,

многих других совершенно непредставимо вне процесса органического

соединения элементов различных культур, среди которых центральное

место занимают иберийское и автохтонное начала. Без сплава традиций

творцов доколумбовых культур и достижений современных европейских

16 Вега, Гарсиласо де ла (Инка). История государства инков. – Л., 1974; Obras historicas

de don Fernando de Alva Ixtlilxochitl. – Mexico, 1891.

17 Iberica Americans… – С. 278–281; Три каравеллы на горизонте. – М., 1991. – С. 110–

115; Самый богатый набор примеров см. в: «История литератур Латинской Америки».– М.,

1985.

Я.Г. Шемякин

художников была бы невозможна латиноамериканская живопись XX в.

Наконец, по свидетельству А. Карпентьера, сферой, особо чувствительной

к процессам синтеза, явилась музыка. Причем в этой области наряду с

европейскими и индейскими влияниями особенно ярко проявил себя, как

известно, негритянский элемент.

Задача созидания нового культурного качества, стоявшая перед латино7

американской творческой личностью7новатором, существенно осложнялась

тем, что сам процесс синтеза представлял собой сложное противоречивое

явление. В нем можно выделить два больших исторических пласта или

этапа: «первичный» испано7индейский синтез XVI–XVIII вв. и «вторичный»

синтез – сложный и мучительный процесс восприятия сложившимися к

XVIII в. в Ибероамерике культурными формами новаций, рожденных в

главных центрах «фаустовской» цивилизации, прежде всего – комплекса

универсальных ценностей модернизации18. Ключевые фигуры «первично7

го» синтеза – Инка Гарсиласо де ла Вега, Ф. де Альба Иштлильшочитль,

создатели культа Девы Гваделупской.

Когда творцы новой латиноамериканской культуры встали перед необ7

ходимостью осуществления «вторичного» синтеза, «первичный» синтез еще

не был завершен, что еще более усложнило их задачу. Исходный пункт

движения в направлении «вторичного» синтеза (при одновременной ра7

боте по осуществлению первичного синтеза) обнаруживается в творчестве

Х. Инес де ла Крус и К. де Сигуэнсы7и7Гонгоры. Дальнейшие основные вехи

на этом пути: деятельность представителей латиноамериканского Просве7

щения; творчество вождей и идеологов Войны за независимость; полити7

ческая и литературная деятельность «поколения 1837 года» в Аргентине;

творчество представителей испаноамериканского модернизма; деятель7

ность многих мыслителей, литераторов и политических деятелей самого

различного направления в XX в.

Кроме того, необходимо еще раз упомянуть и о том, что латиноамери7

канская творческая личность7новатор ярко проявила себя не только в ли7

тературе, но и в иных сферах художественного творчества: музыке (от син7

18 См.: Шемякин Я. Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в кон

тексте всемирной истории. – М., 2001. – С. 75–80, 126–166.

Влияние Европы на цивилизационныe

процессы в Латинской Америке

кретического смешения местных и западных элементов на уровне народ7

ного творчества до произведений одного из великих композиторов XX в.,

Э. Вила Лобоса), живописи (знаменитая тройка мексиканских монумен7

талистов, В. Лам и др.), архитектуре (достаточно вспомнить всемирно из7

вестного О. Нимейера).

С точки зрения цивилизационного подхода модернизация, в том чис7

ле и в Латинской Америке, может быть рассмотрена как процесс взаимо7

действия западного начала (являющегося главным социокультурным воп7

лощением модернизационного импульса) и местных традиций. Характер

контакта формирующегося латиноамериканского цивилизационного ком7

плекса с этим началом отнюдь не сводится к синтезу: здесь отчетливо про7

слеживаются и противостояние, и симбиоз.

Сохранение наряду с синтезом иных, качественно отличных от него и

противоположных ему по своему характеру разновидностей взаимодей7

ствия латиноамериканской и западной традиций свидетельствует о том, что

и «вторичный синтез» нигде в регионе еще не завершен. Тщательный ци7

вилизационный анализ приводит к выводу о том, что на сегодняшний день

национальные культуры всех стран региона к югу от Рио7Гранде представ7

ляют собой сложнейшие узлы переплетения всех трех выделенных типов

межцивилизационного контакта: противостояния, симбиоза и синтеза.

Соотношение между ними меняется от страны к стране. Если брать ситуа7

цию на континенте в целом, можно проследить и несомненное изменение

данного соотношения на протяжении истории: от господства логики про7

тивостояния культур в эпоху конкисты произошел постепенный переход к

симбиозу как основному типу взаимосвязи и взаимодействия разнород7

ных человеческих реалий, в рамках которого начал развертываться про7

цесс культурного синтеза, ставший к XIX–XX вв. наиболее динамичным

фактором цивилизационного развития. Однако сохранение в современной

социокультурной реальности Латинской Америки несинтезных форм меж7

культурного контакта свидетельствует о незавершенности данного процес7

са. Иными словами – того, что цивилизационное «лицо» Латинской Аме7

рики до сих пор еще не вполне определилось.__